Моцарт: ...Ах, правда ли, Сальери,
Что Бомарше кого-то отравил?
Сальери: Не думаю: он слишком был смешон
Для ремесла такого.
Моцарт: Он же гений,
Как ты да я. А гений и злодейство —
Две вещи
несовместные. Не правда ль?
А.С. Пушкин «Моцарт и Сальери»
Амадей Блаженный
Один из самых известных университетских профессоров, отец Андрей Кураев, читая свои лекции по богословию, не без иронии замечал, что такие понятия, как «грех» или «бес», вызывают смущение образованной публики, так что напрямую, без культурологических оговорок, использовать их в серьезном разговоре с интеллигентными людьми практически невозможно. И рассказывал следующий анекдот: некий миссионер, выступая с проповедью в техническом вузе, вынужден был отвечать на вопрос о том, как у человека впервые появляется мысль о преступлении. Пытаясь говорить с аудиторией на ее языке, он сформулировал такую фразу: «Мысль о преступлении человеку телепатически транслирует трансцендентально-ноуменальное тоталитарно-персонализированное космическое зло». Тут из-под кафедры высовывается голова изумленного беса: «Как ты меня назвал?»
Анекдоты отца Андрея всегда имели у нас большой успех, но в полной мере горечь его иронии открылась многим из нас чуть позже, за пределами философского факультета. Выяснилось, что все или почти все философские слова, которыми мы привычно перебрасывались друг с другом в родных аудиториях, вызывают у «внешних» точно такое же смущение, как богословские «бес» или «грех» у технической интеллигенции. Само слово «философия» зачастую провоцирует скептическую усмешку и досаду у «серьезных людей», занятых «серьезными вопросами» на многочисленных юридических и экономических факультетах.
Дело в том, что истина не боится спора. Истину нельзя уничтожить. Поэтому мир открыл эффективный способ ее утилизировать — как некий опасный радиоактивный материал. Сначала истины, добытые великими умами в мучительной борьбе, становятся привычными и обыденными. То, что было долгожданным трофеем для отцов, становится игрушкой для детей, наподобие дедовых медалей и орденских планок. Люди привыкают относиться к истинам, как к чему-то само собой разумеющемуся. Затем привычное становится банальным, и от него пытаются отделаться посредством цинизма, иронии и кавычек[1]. В конечном итоге осмеянная и окарикатуренная истина под видом фольклора вообще выводится из дискурсивного поля. Добро и зло начинают ассоциироваться исключительно с избушкой на курьих ножках, а такие вещи, как подвиг и предательство без кавычек, сохраняются разве что в детском обиходе — наравне с «бабаем» и «доброй феей».
Горделивый ум оказывается неспособным сделать истину даже предметом критики. «Что есть истина?» — иронически вопрошает иудейский прокуратор и, не дожидаясь ответа, проходит мимо Того, Кто Сам есть Истина и Жизнь.
Этот процесс чутко отображает литература. В предисловии к сборнику «Русские цветы зла» В. Ерофеев прослеживает пути отечественной литературной традиции, отмечая, что в новый и новейший периоды «разрушилась хорошо охранявшаяся в классической литературе стена... между агентами жизни и смерти (положительными и отрицательными героями). Каждый может неожиданно и немотивированно стать носителем разрушительного начала; обратное движение затруднено. Любое чувство, не тронутое злом, ставится под сомнение. Идет заигрывание со злом, многие ведущие писатели либо заглядываются на зло, завороженные его силой и художественностью, либо становятся его заложниками... Красота сменяется выразительными картинами безобразия. Развивается эстетика эпатажа и шока, усиливается интерес к "грязному" слову, мату как детонатору текста. Новая литература колеблется между "черным" отчаянием и вполне циничным равнодушием»[2]. Сегодня мы наблюдаем вполне закономерный итог: «Онтологический рынок зла затоваривается, бокал до краев наполнился черной жидкостью. Что дальше?»[3]
Ответ на поставленный вопрос можно найти в истории, знающей немало подобных ситуаций. Дошедший до последнего предела, декаданс может быть преодолен посредством нарочитого безумия. Юродивый, или, по красивому поэтическому выражению Натальи Ростовой, «человек обратной перспективы», взрывает мир эпатирующим жестом, подвергая поруганию священные символы актуальной культуры и удивляя людей той серьезностью, с которой он говорит о несерьезных «сказочных» вещах, срывая с них привычные кавычки.
«Не подниму руки на брата моего», — говорят первые русские святые Борис и Глеб. В культуре феодальной раздробленности «брат» — синоним слову «конкурент». Это тот, из-за кого у тебя меньше земли и власти. Убить брата — все равно что победить конкурента, дело достойное для настоящего князя, свидетельство его сверхчеловеческой натуры и привычный образ мужества. Святые слова Бориса, впервые прозвучав в русской культуре, несомненно, казались загадочным бредом юродивого.
«Ищу человека», — поясняет Диоген Синопский, быстро вышагивая с зажженным фонарем по залитому южным солнцем городу. И еще отмахивается палкой от любопытных: «Что такое? Я звал людей, а пришли скоты». Зайдя в роскошный особняк Сима, казначея тирана Дионисия, и взглянув на сияющие чистотой мраморные полы, Аристипп, отхаркиваясь, сплевывает в лицо хозяину: он, дескать, во всем доме не нашел места грязнее. Юродством пронизан золотой век философии, юродство сделалось ее отличительной чертой. Так что бочка Диогена, пожалуй, должна быть изображена на визитной карточке всякого любителя мудрости.
Лишенная элемента юродства, философия, как и христианская вера, превращается в этнографический памятник, архивный материал, предмет профессионального интереса определенной части академического сообщества. Возможно, юродство — вообще ключевая функция философии. Горделивый ум деловитого человека «века сего» неспособен рассматривать понятия чести и добра без кавычек. Вот его-то и приходится смирять парадоксами и антиномиями, апориями и замысловатыми схолиями.[4]
Конфликт Моцарта и Сальери в одноименной трагедии Пушкина, по сути, описывает диалектику такого столкновения юродивого с миром. Причем здесь попутно возникает еще одна очень интересная тема.
Сальери — серьезный человек «века сего». Его монументальность и деловитость выражена в монологе из первой сцены:
Отверг я рано праздные забавы;
Науки, чуждые музыки, были
Постылы мне; упрямо и надменно
От них отрекся я и предался
Одной музыке. Труден первый шаг
И скушен первый путь. Преодолел
Я ранние невзгоды. Ремесло
Поставил я подножием искусству;
Я сделался ремесленник: перстам
Придал послушную сухую беглость
И верность уху. Звуки умертвив,
Музыку я разъял, как труп. Поверил
Я алгеброй гармонию...
Усильным, напряженным постоянством
Я наконец в искусстве безграничном
Достигнул степени высокой...
Как и всякий «серьезный человек», Сальери не верит в дар и отрицает чудеса. Для него мир механистичен и безблагодатен, и потому всякое достижение может быть исключительно результатом волевого усилия и усердного труда. Логика «серьезного человека» приводит в конечном счете к атеизму. Бога нет:
Все говорят: нет правды на земле.
Но правды нет — и выше. Для меня
Так это ясно, как простая гамма[5].
И такой человек, в принципе, может достичь относительного спокойствия и мира:
Я счастлив был: я наслаждался мирно
Своим трудом, успехом, славой; также
Трудами и успехами друзей,
Товарищей моих в искусстве дивном.
Нет! Никогда я зависти не знал...
Но вот с таким трудом построенный атеистический мирок оказывается взорван и вдребезги разбит появлением юродивого:
Кто скажет, чтобы Сальери гордый был
Когда-нибудь завистником презренным,
Змеей, людьми растоптанною, вживе
Песок и пыль грызущую бессильно?
Никто!.. А ныне — сам скажу — я ныне
Завистник. Я завидую; глубоко,
Мучительно завидую. — О небо!
Отвергнутый за ненадобностью, Бог неожиданно заявляет о себе весьма оригинальным способом. В логике это называется законом контрапозиции: отрицание вывода (консеквента) с необходимостью влечет отрицание посылки (антецедента). Если в мире нет Бога, то в нем не должно быть дара и чуда. Но появляется Моцарт, своим примером свидетельствуя, что чудо и дар есть, значит существует и Бог. Крах мировоззрения протекает крайне болезненно. Сократа, например, часто били собеседники и, в конце концов, добились для него смертного приговора в Афинском суде. Вот и Сальери в ярости восклицает:
Где ж правота, когда священный дар,
Когда бессмертный гений — не в награду
Любви горящей, самоотверженья,
Трудов, усердия, молений послан —
А озаряет голову безумца,
Гуляки праздного?.. О, Моцарт, Моцарт!
То, что Моцарт у Пушкина
изображен как юродивый, видно невооруженным глазом. Уже первое его появление в
трагедии начинается с инсинуации. На встречу к Сальери он приходит не один.
Подобрав где-то возле трактира слепого скрипача, Моцарт приводит его к Сальери
и просит сыграть:
Из Моцарта нам что-нибудь!
Старик играет арию из Дон-Жуана; Моцарт хохочет.Сальери изумлен и разгневан:
И ты смеяться можешь? <...>
Мне не смешно, когда маляр негодный
Мне пачкает Мадонну Рафаэля,
Мне не смешно, когда фигляр презренный
Пародией бесчестит Алигьери.
Пошел, старик.
Издевательство над святынями
итальянца перемежается с утверждением истин, которые кажутся наивными и
смешными уже самому Сальери. И в самом деле, как это можно — на полном серьезе
говорить о добре и зле?
В целом же отношение Сальери к Моцарту воспроизводит характер восприятия обществом юродивого. Это отношение двойственное: с одной стороны, благоговение:
Ты, Моцарт, бог, и сам того не знаешь;
Я знаю, я.
С другой стороны — надменно-насмешливое. Когда разговор заходит о Бомарше, точнее о слухе будто бы тот «кого-то отравил», Моцарт произносит загадочную фразу:
Он же гений,
Как ты да я. А гений и злодейство —
Две вещи несовместные. Не правда ль?
Сальери глумится над наивностью собеседника:
Ты думаешь?
(Бросает яд в бокал Моцарта)
Ну, пей же!
Однако драматизм событий еще не исчерпывается смертью Моцарта. Его последняя сентенция засела в голове бедного Сальери, оставив того наедине с мучительным вопросом:
...Но ужель он прав,
И я не гений? Гений и злодейство
Две вещи несовместные...
Только на миг развивающуюся цепочку тяжелых, черных сомнений пронзает луч света:
...Неправда:
А Буанаротти?..
Но и этот последний спасительный аргумент потерян: возможно, Сальери вспоминает, что минуту назад они с Моцартом дружно осудили аналогичный слух о Бомарше:
...Иль это (тоже) сказка
Тупой, бессмысленной толпы — и не был
Убийцею создатель Ватикана?
«Гений и злодейство — две вещи несовместные». Эта мысль у Пушкина не поясняется. Задавшись вопросом, был ли Бомарше убийцей, и Сальери, и Моцарт приходят к единодушному выводу: нет, не был. Логика Сальери ясна: для него злодейство несовместимо с буффонадой: «он слишком был смешон для ремесла такого». Смешон — значит, несерьезен, а злодейство — дело серьезное. А ход мысли Моцарта остается непонятен: «ведь он же гений». И на этой посылке строится настолько юродивый силлогизм, что Сальери не может удержаться от сарказма и черной шутки с ядом.
Но вот что интересно: почему Пушкин изображает Моцарта в образе блаженного? Может, поэт хотел ненавязчиво указать на некоторую утилизированную истину? Спросим себя вслед за Сальери: «...ужель он прав?» Вдруг между добром и гениальностью действительно существует непосредственная органическая связь? Что если в разделении людей на гениев и злодеев нет логической ошибки, называемой «делением по разным основаниям», классический пример которой помещен практически во все учебники («обувь бывает мужская, женская и резиновая»)?
Вряд ли решение этого вопроса можно отложить на потом. Слишком высока цена вопроса: от того, прав ли Пушкин (Моцарт) или нет, может зависеть судьба молодой амбициозной личности — от однажды сделанного стратегического выбора зависит, принести ли достойные плоды, спасши свой талант, или «пройти над миром без следа», навсегда погубив его.
Затруднение Индианы Джонса
Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят
Евангелие от Матфея. 5, 8.
По-видимому, абсолютное большинство людей имеют смутное представление о том, чем именно отличается гениальный ученый от посредственного исследователя. Предел понимания, как правило, представлен мифами и метафорами. В данном случае представление о гениальности оказывается связано с выражением «человек семи пядей во лбу». Нам кажется, будто гениальный ученый обладает каким-то особым складом ума, пользуется уникальными поисковыми эвристиками, мыслит принципиально иными схемами, лежащими по ту сторону нашего разумения. Нередко говорят о некотором «божественном гласе» или «даймонии» гения, его связи с параллельными мирами и даже инопланетным разумом.
Между тем совершенно очевидно, что отличие гения от посредственности лежит вне интеллектуальной плоскости. Интеллект у всех одинаков и не существует умных и глупых людей. Хрестоматийный пример — Шерлок Холмс и доктор Ватсон. По закону жанра, после успешного окончания очередного расследования оба друга сидят у камина в доме на Бейкер-стрит и, потягивая шерри, мирно беседуют о произошедших загадочных событиях. Холмс излагает Ватсону ход своих умозаключений, приведших его к разгадке криминалистической задачи. Обратим внимание на то обстоятельство, что «недалекий» Ватсон всегда оказывается в состоянии уяснить объяснение. Более того, он часто восклицает: «Боже мой! Как все оказывается просто! Я бы и сам должен был догадаться!» То есть его ум легко (как говорится, «элементарно») вмещает все то, что составляет гениальные дедуктивные схемы Холмса.
То, что сказано одним человеком, всегда может быть понято другим. Теорию относительности сегодня рассказывает своим ученикам самый заурядный учитель средней школы. Но возникает вопрос: если ум у всех одинаков, то почему этот сельский учитель не может заменить Альберта Эйнштейна? Почему если Ватсону всегда все понятно по окончании расследования, то, сталкиваясь с новой загадкой, он снова впадает в ступор? Для того чтобы ответить на этот вопрос, нужно отчетливо представлять себе характер того затруднения, с которым сталкивается познающий разум в попытке найти решение нестандартной задачи.
Если «вынести за скобки» опыт ученого, степень владения им языком и инструментарием соответствующей научной теории, то есть все то, что составляет мастерство или приобретенную способность, мы увидим это затруднение чистого разума, которое можно было бы условно назвать «затруднением Индианы Джонса».
Существует несколько фильмов о приключениях знаменитого авантюриста-археолога. Серия под названием «Индиана Джонс и последний крестовый поход» повествует о поисках Священного Грааля, Чаши Иисуса Христа, из которой во время Тайной вечери ближайшие двенадцать учеников впервые причастились Крови Спасителя. Вход в крипту, где хранится священный артефакт, дарующий вечную жизнь, оказывается защищенным хитроумными древними механизмами крестоносцев, смертельно опасными для непосвященных в христианскую веру. На скале перед входом выбита предостерегающая надпись: «Да никто от оглашенных, елицы вернии внидут».
Первое испытание — «Дыхание Господне. Только кающийся пройдет». Джонс становится на колени, принимая позу кающегося грешника, чтобы избежать действия острого вращающегося ножа, внезапно выскакивающего из незаметной щели в стене приблизительно на уровне шеи идущего во весь рост человека. «Дыхание Господне опаляет грешных, не ведающих покаяния». Археолог осторожно обходит обезглавленные тела наемников-мусульман, никогда не слышавших притчи о блудном сыне.
Второе — «Имя Господне. Только знающий Его пройдет». Пол коридора устлан плитами с латинскими буквами на них. Здесь следует идти очень осторожно, наступая только на буквы, соответствующие латинскому эквиваленту слова «Яхве» («Сущий»). Один неверный шаг и плита проваливается под ногой, открывая глубокую яму с острыми шипами на дне. Там виднеются останки оступившихся язычников и еретиков, дерзко хуливших Имя Господне и в гордости своей перевиравших Символ веры.
Третье испытание — «Путь Господень. Прыжок от головы льва. Только твердо верующий пройдет». Путь преграждает широкий каньон. Если занять позицию в точности под головой высеченного в скале льва и сделать уверенный шаг прямо в пропасть, то не упадешь, но окажешься на узком каменном мосту, невидимом вследствие уникального оптического обмана. Невидимый мост через пропасть — удачная аллегория веры, которая, по слову апостола Павла, есть «осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом»[6]. Здесь маловерные и лицемерные поворачивают назад: «Эту пропасть никому не перепрыгнуть». У них не хватает духу, «возложив руки на рало», «не оборачиваться вспять», а потому они «неблагонадежны для Царства Небесного» и остаются, хотя и живы, но без награды.
Успешно миновав все ловушки, можно уже беспрепятственно войти в пещеру, где и хранится Грааль. Но здесь, в самом конце сложного пути, археолог сталкивается с последним испытанием, справиться с которым едва ли проще, чем со всеми предыдущими.
Можно досадовать сколько угодно, но, глядя на Чашу, ты ее не видишь; ее можно потрогать, но нельзя унести. В чем же дело? Механизм последнего испытания до гениального прост: чаш много — искомый трофей сокрыт многообразием ложных целей.
Именно таков характер трудности, которую испытывает познающий разум в поисках истины. Истину приходится не столько искать, сколько выбирать. «В науке нет широкой столбовой дороги, и только тот достигнет её сияющих вершин, кто не страшась усталости
карабкается по её каменистым тропам»[7]. Метафора Маркса удачна только в первой части — относительно отсутствия «столбовой дороги». Но «сияющая вершина», как конечная цель пути, видна уже у подножья, в этом случае направление движения не вызывает вопросов.
В реальности же именно с направлением связана основная проблема научного поиска: путь ученого больше походит на лабиринт, состоящий из множества развилок и пересекающихся путей, ведущих в неизвестность. Здесь — при прочих равных условиях — гениальный ученый начинает отличаться от посредственного исследователя: он всегда, или в абсолютном большинстве случаев, выбирает именно тот путь, который ведет к «сияющей вершине». Никакие эвристики, никакой опыт не поможет здесь, кроме разве что опыта общения с истиной.
Когда отсутствуют рациональные основания для выбора, остается одно — положиться на интуицию: какому пути больше доверяешь? И здесь срабатывает сугубо психологический момент: подобное тянется к подобному; человек в первую очередь доверяет себе, а во вторую — тому, у кого с ним много общего. Я, например, доверяю больше русскому, нежели китайцу, православному — больше, чем мусульманину, офицеру — больше, чем гражданскому. «Рыбак рыбака видит издалека». Причем не только видит издалека, но даже на расстоянии начинает испытывать к нему доверие и предвкушает радость встречи.
Что же сказать о гениальном ученом, если он всегда доверяет истине, а доверие возникает в максимальной крепости между подобными, как две капли воды, вещами? Очевидно то, что он подобен истине. Или что он такой же, как истина, — ясный, сильный, простой, чистый и целостный. То есть святой.
И наоборот. Тот, у кого мало общего с истиной, не доверяет ей. Он не может самостоятельно увидеть истину, даже глядя на нее во все глаза, как Понтий Пилат. Такой ученый склонен удаляться от истины, выбирая путь, более соответствующий собственному душевному состоянию. Многие ученые, современники Эйнштейна, разбирая легализовавшуюся уже в науке теорию относительности, с изумлением находили ее элементы в неявном виде в своих собственных ранних работах. Они глядели на истину, но прошли мимо, не поверив в нее. Так когда-то люди смотрели на Христа и насмешливо говорили: «Что говоришь? Ты — Царь Иудейский? Да откуда ты взялся? Может ли из Галилеи быть что хорошее?» Ученые книжники не разглядели в Плотнике из Назарета Того, о Ком повествовали их книги, в то время как безграмотные рыбаки, услышав: «Я есмь Путь, Истина и Жизнь», не испытали сомнений. Просто потому, что эти рыбаки были такими же, как Он, насколько это возможно человеку.
Но вернемся к Индиане Джонсу. Решить задачу методом простого перебора нельзя. На сей раз Чаша нужна авантюристу не как трофей — он торопится спасти своего умирающего отца. Любовь, чистота помыслов, очищает его сердце и дает возможность интуитивно совершить правильный выбор. В это же время конвоирующий археолога язычник-нацист тоже пытается решить головоломку. Но он движим желанием воцариться над всем миром — собственно, бессмертие нужно ему только для этого: «Фюрер может захватить мир, но он не унесет его с собой в могилу. Я же смогу занять его место». И гордыня подталкивает его к выбору самого роскошного предмета на столе: «Именно так я себе и представлял Чашу Царя Иудейского». Но, причастившись из артефакта ложной веры, он немедленно превращается в старика и умирает, аллегорически изображая путь «растлившихся и омерзившихся в беззакониях». Они, как правило, не видят разницы между религиями, ценят грубый чувственный образ выше поэтики слова, так что инерция совершенного зла, в конце концов, приводит их к выспренним и загадочным культам каких-нибудь сектантов, где они и умирают от своего причастия. Но Джонса не смущает простота Истины. Он говорит себе: «Чаша может и не быть золотой. Конечно! Она должна быть работы Плотника».
Подобное познается подобным. Выдающегося ученого «выдает» прежде всего характер личности. У вас непременно останется светлое чувство после общения с ним, даже если вы не в состоянии уяснить характер его научных занятий. Так, в частности, люди незаурядных моральных качеств способны воспроизводить отношения особого рода — братство. Лесков, описывая в известном произведении жизнь небольшого военного училища, прямо охарактеризовал его как «кадетский монастырь». Московский университет, собравший в своих стенах множество выдающихся ученых, тоже точнее было бы назвать не «храмом науки», а «монастырем». Даже Кавказ, славный своими традициями почитания старших, пожалуй, не смог бы дать фору тамошним студентам, влюбленным в своих профессоров. Борис Слуцкий как-то сказал о своих учителях: "Умирают мои старики, мои Боги, мои Педагоги..." В. Тихомиров вторил ему: «Моих мехматских учителей, тех, про кого и я мог бы сказать: "Мои Боги", уже почти не осталось. Но остались воспоминания...»
Два из этих воспоминаний имеет смысл привести, потому что они очень точно описывают монашеский образ гениального ученого. «Дмитрий Евгеньевич Меньшов, пожалуй, самая легендарная фигура среди наших "стариков": историй про него — не счесть. Вот одна, где я выступаю живым свидетелем.
Как-то в шестидесятые годы (это было принято тогда) в общежитии организовали встречу профессоров и преподавателей кафедры теории функций и функционального анализа со студентами. Дмитрия Евгеньевича попросили рассказать о рождении Московской математической школы. Он начал свой рассказ так:
— В 1914 году я поступил в Московский университет. Николай Николаевич Лузин был тогда за границей. Но он договорился с Дмитрием Федоровичем Егоровым, что они организуют семинарий для студентов. И в 14-м году Дмитрий Федорович такой семинарий организовал. Он был посвящен числовым рядам. В следующем году Николай Николаевич вернулся в Москву и начал руководить семинарием сам. В 1915 году мы занимались функциональными рядами, а в 1916 году — ортогональными рядами.
А потом наступил тысяча девятьсот семнадцатый год. Это был очень памятный год в нашей жизни, в тот год произошло важнейшее событие, повлиявшее на всю нашу дальнейшую жизнь: мы стали заниматься тригонометрическими рядами... (курсив наш. — С. М.)».
Если задаться вопросом о том, как практически следует понимать слова апостола Иоанна «не любите мира», то, пожалуй, трудно найти более выразительный пример. А вот подходящая иллюстрация к другим словам, на сей раз евангельским — «будьте, как дети»: «Нина Карловна Бари всегда очень трогательно заботилась о Дмитрии Евгеньевиче. Но вот пришла война, Нина Карловна со своим мужем — Виктором Владимировичем Немыцким — собралась эвакуироваться из Москвы. Наступила пора прощания. Нина Карловна сказала:
— Дмитрий Евгеньевич, идет война, я уезжаю, заботиться о вас некому. Вы бы женились, что ли! Жена будет о вас заботиться, и душа моя будет спокойна.
Меньшов слушал со вниманием. Задумался. Но вдруг его лицо выразило недоумение:
— А когда война кончится, что я с ней буду делать?» [8]
Годы университетского общения с выдающимися умами укрепили мое личное убеждение в том, что интеллект не требует развития. Тугодумие и бессилие человека перед замысловатой задачей объясняется иначе. Интеллект можно сравнить с мощным двигателем очень хорошего автомобиля. Однако бывает и так, что хорошего двигателя недостаточно для развития нужной скорости. Мотор работает ровно и мощно, на предельных оборотах, а автомобиль при включенной передаче, тем не менее, едва-едва продвигается по дороге. В чем же дело? Колеса увязли в грязи — приходится выходить из машины и высвобождать их тяжелым, напряженным трудом.
Вот положение неудачника познания. Ум, достаточный для решения любой задачи, словно вязкая грязь, стягивают страсти. Наверное, именно поэтому четыре года назад в Историческом музее, на выставке, посвященной 250-летию российской науки, в качестве экспоната под номером 1 была выставлена... дверь университетского карцера. Ведь если подобное познается подобным, то познание истины неотделимо от монашеской аскезы, призванной освободить ум от влияния поврежденной человеческой природы. И поэтому обучение нужно начинать с решения вопроса о дисциплине[9].
Именно эту задачу, по всей вероятности, имел в виду Декарт, составляя свои знаменитые «Правила для руководства ума». Тот, кто возьмется за их изучение в надежде обогатить свой интеллект какими-то новыми схемами, будет разочарован. Картезианские правила настолько банальны, что в них трудно увидеть сверхценный секрет гениальности. Они не столько обогащают ум эвристически, сколько дисциплинируют его, муштруя, словно офицер — курсантов на плацу. Декарт сам открыто говорит об этом: «...надо знать, что для нахождения порядка требуется немало усердия, как это везде можно видеть в настоящем методе, который не научает почти ничему другому; в познании же порядка, после того как он был найден, не заключается совершенно никакой трудности...»[10]
Что же это за правила, следуя которым, даже человек со средними способностями может решить задачу любой сложности?[11] Даже при поверхностном знакомстве бросается в глаза их нетехнологичный характер. Это скорее рацея, план аскезы, комплекс духовных упражнений, освобождающих ум от действия страстей.
Более всего Декарт предостерегает от тщеславия и гордыни, располагающих к тому, чтобы непременно связывать образ истины со сложными и запутанными вещами: «Касательно обсуждаемых предметов следует отыскивать не то, что думают о них другие или что предполагаем мы сами, но то, что мы можем ясно и очевидно усмотреть или достоверным образом вывести, ибо знание не приобретается иначе. Ведь писатели обычно бывают такого склада ума, что всякий раз, когда они по безрассудному легковерию склоняются к выбору какого-либо спорного мнения, они всегда пытаются изощреннейшими доводами склонить нас к тому же; напротив, всякий раз, когда они по счастливой случайности открывают нечто достоверное и очевидное, они никогда не представляют его иначе как окутанным различными двусмысленностями, либо, надо думать, опасаясь, как бы не умалить достоинства открытия простотой доказательства, либо потому, что они ревниво оберегают от нас неприкрытую истину»[12].
Тщеславие разлучает разум с истиной, потому что себялюбие приводит к попыткам подчинить истину собственным прихотям, вместо того, чтобы послушно следовать за ней в простоте сердца: «...и поскольку они считали недостойным ученого человека признаться в своем незнании чего-либо, они настолько привыкли приукрашивать свои ложные доводы, что впоследствии мало-помалу убедили самих себя и, таким образом, стали выдавать их за истинные»[13].
Против прелести, которая возникает из гордости и приводит ум к преклонению перед всем внушительным и эксклюзивным: «Следует целиком обратить взор ума на самые незначительные и наиболее легкие вещи и дольше задерживаться на них, пока мы не приучимся отчетливо и ясно усматривать истину. Тем не менее порок, общий для смертных, заключается в том, что трудное кажется им более прекрасным; и многие полагают, что они ничего не узнают, когда усматривают весьма ясную и простую причину какой-либо вещи, а между тем они восхищаются некоторыми напыщенными и выспренними рассуждениями философов, хотя они большей частью покоятся на основаниях, никем никогда не изученных в достаточной степени: поистине безрассудны те, кто считает потемки более яркими, чем свет... Есть один пункт, на который, как мне кажется, здесь следует указать прежде всего, а именно: чтобы каждый твердо убедил себя в том, что не из внушительных и темных вещей, а лишь из легких и более доступных должны выводиться сколь угодно сокровенные знания»[14].
Против самомнения, выражающегося в преувеличенном представлении о собственных возможностях. Здесь главная опасность состоит в том, что ум теряет чувство реальности и вместо достоверного познания увлекается фантазией, так что ученый может провести целую жизнь в подражании Сизифу: «Если в ряде вещей, подлежащих изучению, встретится какая-либо вещь, которую наш разум не в состоянии достаточно хорошо рассмотреть, тут необходимо остановиться и не изучать другие вещи, следующие за ней, а воздержаться от ненужного труда... Ничто не кажется мне более нелепым, чем, как делают многие, смело спорить о тайнах природы, о влиянии небес на эти низшие области, о предсказании грядущих событий и о подобных вещах, никогда, однако, даже не задавшись вопросом о том, достаточно ли человеческого разумения, чтобы это раскрыть. И не должно казаться утомительным или трудным делом определение границ того ума, который мы осознаем в нас самих, раз мы зачастую не колеблемся выносить суждение даже о тех вещах, которые находятся вне нас и совершенно чужды нам»[15].
Против лености и проистекающего из него желания получить все сразу и без усилий: «Для разыскания истины вещей необходим метод... Весь метод состоит в порядке и расположении тех вещей, на которые надо обратить взор ума, чтобы найти какую-либо истину. Мы будем строго придерживаться его, если шаг за шагом сведем запутанные и темные положения к более простым, а затем попытаемся, исходя из усмотрения самых простых, подняться по тем же ступеням к познанию всех прочих. В одном этом заключается итог всего человеческого усердия, и для желающего приступить к познанию вещей следование данному правилу не менее необходимо, чем нить для Тесея, желающего проникнуть в лабиринт. Однако многие или не размышляют над тем, что оно предписывает, или вовсе не знают его, или предполагают, что в нем нет нужды, и часто исследуют труднейшие вопросы, настолько беспорядочно, что кажутся мне поступающими точно так же, как если бы они попытались одним прыжком преодолеть расстояние от самой нижней части до верха какого-то здания, пренебрегая ступенями лестницы, предназначенными для этой цели, или не замечая их. Таким же образом поступают и те философы, которые, пренебрегая опытами, думают, что истина выйдет из их собственного мозга, словно Минерва из головы Юпитера. И все они очевидно грешат против этого правила».[16]
Наблюдая за своими учениками, мне тоже приходилось замечать, что зачастую самые способные из них оказывались бессильными против простейшей задачи, с которой легко и быстро справлялись «тугодумы». Эта ситуация описана в правиле, отучающем от суетливости и следующей за ней рассеянности, которая с характерной куриной слепотой пропускает важные факты в условии или, наоборот, домысливает то, чего на самом деле в условии нет: «...иные часто так торопятся в исследовании положений, что направляют на их разъяснение блуждающий ум, прежде чем узнают, по каким признакам они смогут различить искомую вещь, если та случайно встретится; они не менее глупы, чем тот мальчик, который, будучи куда-то послан хозяином, так стремился услужить, что бросился бежать, еще не получив приказаний и не зная, куда же было велено пойти»[17].
Часто даже приступить к решению задачи мешает страх: «слишком много слов в условии», много непонятного и туманного — вторгаться мыслью в этот незнакомый, необжитый мрак совсем не хочется. Малодушие рисует мнимую трудность задачи, которая кажется неодолимой. Но решение любой задачи неявно содержится в самом условии. И Декарт с рассудительностью опытного бойца укрепляет запаниковавшего было новобранца: «Во-первых, во всяком вопросе с необходимостью должно быть нечто неизвестное, ибо иначе не стоило бы и задаваться им; во-вторых, само это неизвестное должно быть каким-либо способом обозначено, ибо иначе мы не были бы побуждаемы отыскивать именно его скорее, чем что-либо другое; в-третьих, оно может быть обозначено так только через посредство чего-то другого, являющегося известным»[18].
В общем, понять декартовы правила совсем не сложно — не труднее, чем пункты «Устава караульной службы». Гораздо труднее поверить в сверхценность этого сборника банальностей. И самое трудное — следовать им. Кому из часовых, заснувших на посту, был неясен смысл правила, запрещающего часовому «спать, курить, отвлекаться разговором и справлять естественные надобности»? Но на практике очень трудно, бодрствуя, пережить на посту «час быка». Так и немощный дух (а вовсе не ум) не позволяет следовать картезианскому методу. Гений, очевидно, требует исключительных морально-волевых качеств и нелицемерной любви к истине.
Современная культура, привыкшая превыше всего ценить технологию, в изобилии предлагает «матрицы гениального мышления». Дианетика Рона Хабарда обещает усовершенствовать разум — «твое оружие» — посредством эксклюзивных схем и практик. Предложение потрудиться и пострадать ради заветной цели воспринимается как архаика и отсталость от века. Так, однажды я подошел к знакомому священнику с вопросом: «Как бросить курить?» Но, вопреки ожиданию, батюшка проявил странный скептицизм к многочисленным технологиям, изложенным в соответствующих брошюрках. Пожав плечами, он ласково ответил: «Надо стараться». Далеко не сразу мне удалось понять, что это не насмешка. Труднее всего отыскать очки, если они на лбу. В незамысловатом ответе «человеку века сего» сложнее всего распознать истину.
Вступая против высокомерия многочисленных плохих ученых — из числа тех, кто «часто пользуются столь тонкими различениями, что рассеивают естественный свет и находят неясности даже в тех вещах, которые всегда известны и крестьянам», — Картезий, видимо, чувствует, что оказался в положении блаженного, вынужденного возвращать в обиход давно отвергнутые за банальностью и надежно забытые истины: «...хотя бы все это было настолько очевидным, что показалось бы чуть ли не ребяческим, я, внимательно поразмыслив, конечно, понимаю, каким образом запутываются все вопросы...»[19]. И, завершая разговор о методе, позволяющем решить задачу любой сложности, не может удержаться уже от нарочитого юродства: «Отыскав уравнения, — говорит он с загадочной улыбкой, — нужно произвести опущенные нами действия, ни в коем случае не пользуясь умножением тогда, когда будет уместно деление (курсив наш. — С. М.)»[20]. Воистину, вот он — секрет гения! «Хотя и кажется, что это положение не научает ничему особо новому, оно тем не менее содержит главный секрет искусства...»[21]
Цитадель
Цитадель — внутренняя, наиболее защищенная
и неприступная часть крепости;
в старинных городах: замок,
господствующий над городом.
Толковый словарь иноязычных слов
Рассуждение о гении и злодействе в области искусства можно было бы построить следующим образом: найти компонент гениальности, без которого ее невозможно помыслить, а затем показать несовместимость этого элемента с пороком. Таким образом, с очевидностью демонстрировалась бы справедливость пушкинского суждения, послужившего отправным пунктом нашего исследования.
Один из булгаковских персонажей — поэт Рюхин — разглядывая памятник Пушкину на Страстном бульваре, размышлял:
- Вот пример настоящей удачливости... какой бы шаг он ни сделал в жизни, что бы ни случилось с ним, все шло ему на пользу, все обращалось к его славе! Но что он сделал? Я не понимаю... Что-нибудь особенное есть в этих словах: «Буря мглою...»? Не понимаю!.. Повезло, повезло!.. стрелял, стрелял в него этот белогвардеец и раздробил бедро и обеспечил бессмертие...
Думается, этим эпизодом Булгаков стремился развеять у читателя всякие сомнения относительно одаренности Рюхина как поэта. И действительно, разве не должен гений искусства в обязательном порядке обладать абсолютным вкусом к прекрасному? Под вкусом я подразумеваю умение читать, слышать и видеть прекрасное в творениях «товарищей своих в искусстве дивном» и самостоятельно отыскивать гения в многочисленных произведениях живописи, музыки, литературы, не следуя при этом вслед за суждением «бессмысленной толпы».
Доктор Ватсон, конечно же, мог увидеть правильное решение задачи, но только после того, как она уже была решена, и под жестким «научным руководством» Холмса. Так и человек, не отличающийся гениальностью, различает великие произведения и посредственные, в основном, задним числом, подчиняясь авторитету традиции. Пушкин — гений, потому что иначе ему бы не установили памятник на Страстном бульваре. Но если нет памятника, он растерян и затрудняется с уверенностью указать на выдающегося художника-современника.
Вкус нельзя отнести к числу вещей, которые изначально «либо есть, либо нет». Он способен ослабевать и утрачиваться, развиваться и достигать превосходной степени. Об этом убедительно говорит Экзюпери: «...и умеющим наслаждаться поэзией стихи не всегда в радость, иначе бы они никогда не грустили, они бы читали стихи и ликовали. Все человечество читало бы стихи и ликовало, и больше ему ничего не было бы нужно».[22]
Если так, то отчего же зависит вкус? Какие факторы непосредственно определяют способность человека находить прекрасное?
«Меня не удивляет, что так много людей не находят царства в царстве, храма в храме, поэзии в стихах и музыки в музыке. Они расселись, как в театре, и говорят: "Вокруг — сплошной хаос. Он недостоин того, чтобы служить ему и подчиняться"... Чтобы насладиться поэзией, нужно дотянуться до нее и преодолеть... Чужие стихи — тоже плод твоих усилий, твое внутреннее восхождение... Всякое восхождение мучительно. Преображение болезненно. Не измучившись, мне не услышать музыки. Страдания, усилия помогают музыке звучать»[23].
Дотянуться и преодолеть. Внутреннее восхождение. Болезненное преображение. О чем это говорит Экзюпери? В чем усматривает он причину способности читать, слышать и видеть? Нетрудно догадаться, что речь здесь идет об аскезе.
Большинство людей по привычке связывают аскезу исключительно с сотериологической целью. Для чего постится монах? «Спасает душу», — скажет простец, пребывая в наивной уверенности, будто Богу угодно слышать, как урчит мой пустой желудок. Между тем истинная цель аскезы была хорошо знакома уже языческим философам за несколько столетий до Рождества Христова. Идея воздержания появляется как способ разрешения одной деликатной проблемы.
Однажды мы с моим другом, директором нефтеторговой компании, «сидели за одной трапезой» в шикарном московском ресторане. Глядя на роскошный стол, он как-то грустно сказал:
— Знаешь, нас в семье было трое братьев. Мать растила нас одна и работала конструктором в совковом НИИ. Мы не голодали, но жили более чем скромно. По воскресеньям нас навещал дядя и всегда привозил гостинец — коробку овсяного печенья. Мы растягивали удовольствие на целую неделю, разделив его на троих так, что в день на каждого из нас приходилось ровно по половинке. Я помню, как это было здорово. Сейчас я могу позволить себе все, но, веришь ли, весь этот стол я отдал бы за ту самую половинку овсяного печенья.
- В чем же проблема? — спросил я. — Построй рядом с домом кондитерскую фабрику.
- Видишь ли, — отвечал мой друг, — проблема во мне: я перестал быть бедным ребенком, многое перепробовал, и меня больше не впечатляет овсяное печенье.
И действительно, это серьезная проблема. Чувства теряют упругость от изобилия впечатлений. Зрение ухудшается от яркого света, слух притупляется от слишком сильных раздражителей. Городской человек неспособен расслышать в лесу шорох листьев под чьей-то осторожной лапой, что у какого-нибудь деревенского «пасынка природы» с ружьишком на плече вызывает немалое удивление: вы что там, в Москве, глухие, что ли?
Вот и Диоген Синопский, размышляя о счастье, подобно многим другим собратьям по любомудрию, понял: «проблема во мне». И переселившись в пифос — большую глиняную бочку, — попытался стать «бедным ребенком», способным испытывать совершенную радость от половинки овсяного печенья. Как сообщает Лаэртский[24], он приучился довольствоваться самым малым, не пил ничего, кроме обычной ключевой воды и съедал только то, ради чего не нужно было каждый день ходить на работу: дикорастущие плоды смокв и оливы. Трудился он исключительно по вдохновению, свободно выбирая, с кем разделить их дневные заботы — с каменщиками, земледельцами или виноградарями. Делал он это главным образом ради того, чтобы сполна наслаждаться вечерним отдыхом и сном, считая дневную усталость лучшим средством от бессонницы и голод — совершенной приправой к любому блюду. Диоген был далек от сотериологических ожиданий, однако же постился, справедливо усматривая в воздержании секрет удовольствия. Кому-то это может показаться парадоксом, но для того чтобы научиться наслаждаться, нужно научиться поститься.
Аскеза, «тренирующая» чувственность, приобретает исключительную роль в сфере творчества и, вообще-то, неразлучно сопровождает художника в его пути: «Чтобы насладиться поэзией, нужно дотянуться до нее и преодолеть. Доступные стихи быстро изнашиваются сердцем, так же быстро, как открывшийся с вершины пейзаж. Усталость и желание отдохнуть придали ему столько прелести, но вот ты отдохнул, тебе хочется идти дальше, и ты зевнул, глядя на пейзаж, которому больше нечего тебе предложить»[25].
Пожалуй, любому художнику знаком особый род разочарования, наступающий при критическом перечитывании написанного: заметна досадная разницу между предметом, вызвавшим прилив вдохновения, и его материальным отпечатком в виде текста на листе бумаги. В этот момент особенно понятна мысль Пушкина:
На жертву прихоти моей
Гляжу, упившись наслажденьем,
С неодолимым отвращеньем:
Так безрасчетный дуралей,
Вотще решась на злое дело,
Зарезав нищего в лесу,
Бранит ободранное тело;
Так на продажную красу,
Насытясь ею торопливо,
Разврат косится боязливо...[26]
Период «охлаждения» может привести к разочарованию и к одной, несомненно, ложной и крайне пагубной мысли, способной превратить творца в скопца: «Мысль изреченная есть ложь». В этом случае будет уместен совет: почитай кого-нибудь из великих и ты увидишь, что с их текстами происходит ровно то же самое. Не так давно ты сидел над этими строчками и в уме пульсировала и билась мысль: «Он гений! Гений! Продолжай, спеши еще наполнить звуками мне душу!» Но прошло малое время, и в том, что тебя так взволновало, ты видишь только мертвые камни слов — криво отесанные, порой плохо подогнанные друг к другу. Очевидно, что текст измениться не мог. Значит, изменился ты. Еще вчера видел истину лицом к лицу, оживленно беседовал с нею с глазу на глаз, но сегодня развратился и попросту перестал ее замечать. В творческой сфере, вероятно, лучше всего заметно это движение так называемого ползучего «невольного греха», следствия нашей поврежденной природы. В отличие от обывателя, художник может судить о том, что неявно для себя все же сделал что-то не то, замечая, как «охлаждение» к прекрасному сменяет вдохновение.
И красота, и любовь открываются только человеку, совершающему подвиг, через непрерывные духовные упражнения: «Если не изменяться день ото дня, словно в материнстве, не догнать любви. А ты хочешь усесться в гондолу и всю жизнь звучать песней — ты не прав. Вне пути и восхождения ничего не существует. Стоит остановиться, как тебя одолевает скука, потому что пейзажу больше нечего тебе рассказать, и тогда ты бросаешь женщину, хотя надо было бы выбросить тебя»[27].
Многие стремятся найти красоту или любовь, воспетую в поколениях, не уловив прежде ее сути, не проследив ее происхождения. Как часто человек пытается пробовать различные вина в надежде найти то, о котором царь Давид говорил: «...и вино веселит сердце человека». Но, заметив, что любое вино вызывает тошноту и боль, разочаровывается и подозревает обман. Хотя дело всего лишь в том, что у него язва желудка. Болезнь, которую требуется, потрудившись, излечить, тем самым устранив преграду между сердцем и весельем.
«Нет любви про запас, которую можно было бы тратить себе и тратить, любовь — труд сердца. Любовь не подарок от прелестного личика, безмятежность не подарок от прелестного пейзажа, любовь — итог преодоленной тобой высоты. Ты превозмог гору и живешь теперь в небесах. Любовь — то же восхождение. Не думай, что достаточно знать о любви, чтобы ее узнать. Обманывается тот, кто, блуждая по жизни, мечтает сдаться в плен; краткие вспышки страсти научили его любить волнение сердца, он ищет великую страсть, которая зажжет его на всю жизнь. Но скуден его дух, мал пригорок, на который он взбирается, жалка победа, так откуда взяться великой страсти?»[28]
Историки нередко выражают удивление тем, как быстро русскому народу удалось восстановить хозяйство и ликвидировать демографический кризис после Великой Отечественной войны. Свадьба в эти годы была заурядным явлением. Между тем тогдашние женщины, не имея косметологического досуга, занятые на производстве, походили на серых птичек в сравнении с современными модницами. Но, как всегда, дело было не в женщинах, а в том, что рядом с ними были победители. Не косметологи и визажисты, а Великая Аскеза 1941-1945 гг. научила мужчин исключительной любви.
Правы те, кому покажется, будто аскеза преследует какое-то тайное удовольствие, так что монаху и в самом деле, а не только на словах, отвратительна и скучна жизнь без подвига: «Всерьез любит воин, он узнал безбрежность пустыни, всерьез бьется за колодец влюбленный — он любит и не жалеет себя ради своей любви... Чем мужественней ты как воин, тем слаще любишь, а чем крепче любишь, тем лучше будешь воевать»[29].
Между тем подозревающих в аскезе тайное удовольствие немного. В основном, аскетов пытаются жалеть или даже «спасать» от тех невзгод, которыми они себя окружили. Наверное, никогда не успокоится голос, настойчиво предлагающий нам «подсократить посты и вообще соорудить скамейки в наших храмах по католическому образцу». Никогда девушки не перестанут жалеть однокурсника, ушедшего в монастырь.
Так «...женщина, заполучив тебя для своих ночей, познав сладость твоего ложа, обольщает тебя: "Разве плохо я тебя целую? Разве в нашем доме мало прохлады? Разве мы не счастливы вечерами?" И ты согласно улыбаешься в ответ. "Так оставайся со мной, оберегай меня, — продолжает она. — Стоит тебе захотеть, ты протянешь ко мне руки, и я склонюсь к тебе апельсиновой веткой, полной сладких оранжевых плодов. Жизнь в разлуке сурова, она отучает от ласки. Любовь твоего сердца уйдет в песок, как вода, лишившись возможности расцвести на лугу цветами".
Но ты-то успел узнать, как безудержно влечет тебя к той, чей образ подарен тебе ночным одиночеством, как украшает его тишина...[30]
Ты убежден: война отняла у тебя чудесную возможность любить. Но поверь, только разлука научит тебя любить по-настоящему. Ты научишься видеть голубизну долины, карабкаясь по скалистому склону к вершине. Ты научишься чувствовать Бога, безответно ему молясь.
Конечно, ты можешь обмануться и пожалеть воина, который тщетно зовет в ночи любимую и верит, что время течет для него бесплодно, отняв его драгоценное сокровище. Можешь тревожиться о неутоленной жажде любви, забыв, что суть любви — жажда. Знают об этом танцующие, танец сложен из приближений, а кто мешал бы им приникнуть друг к другу?
Повторяю: драгоценна неосуществленная возможность. Нежность среди тюремных стен — великая нежность. И молитва благодатна молчанием Господа. Шипы и кремни питают любовь...»[31]
Итак, аскеза — это труд, делающий человека способным достичь совершенной радости. «...В радость человеку только то, над чем он хорошенько потрудился, — так уж он устроен»[32], — резюмирует старый правитель, глядя на погруженное в заботы царство с высоты своей цитадели. Однако слово «труд» применительно к аскезе разъясняет еще далеко не все.
Дело в том, что существует две различных вещи, объединенных общим названием: труд раба и труд свободного. Раб под страхом смерти или наказания производит продукт, которым ему не суждено воспользоваться. Он старается для пользы другого. В этом случае даже усердие не прибавит рабу ни чести, ни славы. Этот труд не сделает его ни состоятельным, ни свободным.
Возможно, кто-то сочтет разговор о рабском труде неактуальным. Ничего подобного. Практически любое усилие, направленное на достижение внешней цели, грозит обернуться рабским трудом. Если я приобрел что-то в собственность или стяжал высокий социальный статус, я не могу быть до конца уверен, что поработал на себя. В конце-концов, право собственности — всего лишь право, и чем бы оно не было гарантировано, всегда может перейти к другому.
Что же такое труд свободного? В онтологическом смысле к нему может быть отнесена только аскеза. Продукт, произведенный аскетическим усилием, не подлежит отчуждению. Подвиг, совершенный мною, не нуждается в защите даже посредством авторского права, потому как не может быть объектом элементарного плагиата. Можно украсть у ветерана медали, но победителем от этого он быть не перестанет. Только аскетический труд приносит человеку царское достоинство и вместе с ним радость участия в пире жизни. Диоген вполне почувствовал это, отказавшись от покровительства, которое сильнейший из царей сам хотел было ему предложить.
Когда Александр Македонский был в Коринфе, он пришел посмотреть на Диогена. Тот лежал и грелся на солнце.
- Я Александр, царь Македонии, а скоро и всего мира, — сказал Александр. — Проси у меня, чего хочешь.
- Отойди и не заслоняй мне солнце, — ответил Диоген. Александр отошел и сказал друзьям:
- Если бы я не был Александром, я хотел бы быть Диогеном[33].
И Христос, исполняя обещание сделать своих учеников свободными, предостерегает их от рабского труда: «Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут, но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляют и где воры не подкапывают и не крадут, ибо, где сокровище ваше, там будет и сердце ваше»[34].
Подвижнический путь, о котором с такой художественной силой говорит военный летчик Экзюпери, это и есть собирание сокровищ на небе: «Только так наполнишься ты, не изнашиваясь, не расплескав полноту в потоке дней, и она останется с тобой, когда дни твои кончатся и тебе позволено будет быть, ибо ты сбылся»[35].
Мы наблюдаем, как многие люди всеми правдами и неправдами изо всех сил стремятся попасть на пир жизни. Культ потребления с его кровавыми жертвоприношениями — предательствами, убийствами и абортами — свидетельствует об этом достаточно красноречиво. Но совсем немногие понимают, что радость не определяется самим фактом присутствия на этом пиру. Все дело в том, в качестве кого ты на него приглашен. Мне в том ресторане, где состоялся разговор об овсяном печенье, было хорошо. А вот официантам — едва ли. Аскеза, совершенный подвиг, то есть труд, приносящий человеку царское достоинство, передает ему главное место на жизненном пиру:
«... Война со славою была окончена. Полки наши возвращались из-за границы... Офицеры, ушедшие в поход почти отроками, возвращались, возмужав на бранном воздухе, обвешанные крестами... Время незабвенное! Время славы и восторга! Как сильно билось русское сердце при слове отечество! Как сладки были слезы свидания!.. Женщины, русские женщины были тогда бесподобны. Обыкновенная холодность их исчезла. Восторг их был истинно упоителен, когда, встречая победителей, кричали они: ура!.. В уездах и деревнях общий восторг, может быть, был еще сильнее. Появление в сих местах офицера было для него настоящим торжеством, и любовнику во фраке плохо было в его соседстве»[36].
Как часто, пробившись на пир, «любовник», вопреки ожиданию, чувствует себя «плохо в соседстве офицера» и даже не догадывается, что причина кроется «во фраке». Вороватому чиновнику, несомненно, не столь уютно сидится в своем БМВ, как олимпийскому чемпиону, получившему такую же машину в награду за одержанные победы. Думаю, чиновничью радость от управления сим достойным удивления произведением «сумрачного германского гения» должно омрачать неясное предчувствие того, что сам он — единственный некачественный элемент автомобиля, криво слепленная и неловко прикрепленная к корпусу деталь отечественного производства.
Итак, аскеза, упражнение по растождествлению себя со злом, во-первых, настраивает чувственность на восприятие красоты; во-вторых, сообщает человеку царское достоинство, то есть главное место на жизненном пиру. Все вместе это дает совершенную радость жизни, любовь. А любовь — это и есть максимально полное проявление вкуса к прекрасному, высшая степень способности увидеть статую в глыбе мрамора. Здесь до гения может недоставать только мастерства — способности физически отделить заключенную в глыбе статую от лишних обломков мрамора. Но такая способность приобретается уже простым упражнением.
По-настоящему творить можно только от полноты бытия. Я не верю в развратного философа. Истине он неизбежно предпочтет ту форму заблуждения, которая окажется более подходящей его духовному состоянию. Скорее всего, это будет изощренное пустословие, годящееся разве что для того, чтобы пленять экзальтированные умы его ветреных подруг.
Прав Декарт, когда говорит о том, что всякая болезнь неизбежно искажает образ действительности: «Мы подвержены заблуждению во всех следующих случаях: если кто-либо рассказал нам небылицу и мы верим, что речь шла о происшедшем событии; если страдающий желтушной болезнью считает, что все вокруг желтое, так как его глаз окрашен в желтый цвет; если, наконец, когда расстроено воображение, как это случается с меланхоликами, мы полагаем, что его беспорядочные призраки представляют действительные вещи»[37]. Несомненно, развратный философ, тиражируя собственные «желтушные истины» и «беспорядочные призраки», не способен свидетельствовать ни о чем, кроме своей болезни.
Если аскеза — путь развития вкуса, то, очевидно, обратный процесс, духовная деградация умаляют его. Если же нет гения без абсолютного вкуса, то «гений и злодейство — две вещи несовместные», потому что зло вредит в первую очередь совершившему его человеку, уничтожая способность прозревать прекрасное.
Таким образом, в сфере творчества требования к гению еще жестче, чем в науке: для того, чтобы сбыться, здесь уже недостаточно просто воздерживаться от явного зла — приходится бороться за вдохновение с ползучей экспансией «невольного греха», прочно связывая свою жизнь с аскезой. Великий художник живет, лишь изредка нисходя до простых удовольствий, и, не задерживаясь при них дольше одного дня, на закате неизменно возвращается в свою Цитадель.
В замечательной экранизации «Маленьких трагедий» пушкинский сюжет дополнен почти мистической деталью. Сальери пытается опытным путем разрешить мучающее его сомнение: гений он или нет? Он нерешительно подходит к фортепьяно, струны которого еще не «остыли» после могучего моцартовского «Реквиема», и пробует импровизировать. Увы! Клавиши под его рукой издают лишь сухие деревянные щелчки, а в завершающих аккордах отчетливо угадывается двойной пистолетный выстрел — словно сделанный в упор холодным, расчетливым убийцей.
Цветы зла
...Гений и злодейство
Две вещи несовместные. Неправда:
А Буанаротти?
Пушкин А.С. «Моцарт и Сальери»
Очевидно, для того чтобы в полной мере устранить сомнения относительно несовместимости гения и злодейства, следует выдвинуть гипотезу, позволяющую объяснить феномен так называемых цветов зла. Критики, даже из числа неспециалистов, не преминут напомнить о гомосексуализме, распространенном в среде древнегреческих интеллектуалов, о беззакониях «титанов Возрождения», творимых чуть ли не напоказ, о распутстве Есенина и алкоголизме Высоцкого.
Предложить такую гипотезу нетрудно. Я вспоминаю одного из своих университетских товарищей, который с презрением и отвращением относился к физкультуре, тем не менее отличался выдающимися физическими возможностями. Он мог, например, выпить две бутылки водки и после этого без явных усилий сдать зачет по легкой атлетике. Должно ли это свидетельствовать о пользе алкоголя или бессмысленности физкультуры? Укрепляют ли подобные факты распространенную в нашей интеллигенции уверенность в том, что «талант не пропьешь»?
Думаю, что способность пробежать кросс после литра водки скорее говорит об удивительной крепости генетических отношений, коими мой товарищ был связан с поколениями своих уральских предков: своей волей он жил, но побеждал их силой.
То же самое можно предположить и в случае с Есениным. Детская и юношеская связь с Церковью, патриархальным укладом русской деревни оказалась сильнее городского бесчинства и позволила проявиться таланту. Дар поэта тоскует по своей духовной Родине, поэтому и сам Есенин через стихотворение ностальгирует по хатам родной деревни. «Рать святая» к началу двадцатого века стала одним из сказочных образов, поэтому и Царство Небесное — не карикатурный «рай», а именно место упокоения, потребность в котором существует у каждого человека, — совместилось для Есенина с воспетой им «Русью»:
Если крикнет рать святая:
Кинь ты Русь — живи в раю,
Я скажу: не надо рая,
Дайте Родину мою.
Имея столь ярко выраженную церковную «наследственность», конечно, можно было расписывать стены Страстного монастыря нецензурными словами, не рискуя совсем утратить «охоту к рифмам». Но следующее поколение художников уже не может похвастаться сильными генами, хотя с увлечением ходят «по есенинским местам» — кабакам и домам терпимости. Результат — зашедший в тупик декаданс, в отчаянии осознающий отсутствие творческих горизонтов.
«Писатель, добившийся скандальной славы нарочитым нарушением всех привычных норм, закрывает путь к успеху всем другим писателям, да и самому себе тоже. Утратив чувство стиля, читатель не найдет вкуса и в нарушениях. Издевка — та же кража: я назвал короля ослом, все хихикают, потому что привыкли чтить короля. Но почтение мало-помалу изнашивается, король и осел сливаются воедино, слова мои уже сама очевидность. Никому больше не смешно»[38]. Моральный кризис не замедляет отразиться творческим: «Онтологический рынок зла затоваривается, бокал до краев наполнился черной жидкостью. Что дальше?»
Титанов Возрождения, по всей вероятности, поддерживала на плаву аскетическая инерция Средневековья. Стоит обратить внимание на то, что их бесчинства, в основном, совершались с дерзостью детей. Они не были еще привычными и обыденными и имели явный привкус скандала. Зло не успело еще претвориться в слабость и безжизненность. Оно не совершалось автоматически, по привычке. Это был скорее один из тех экспериментов, которые они так любили и затевали часто совершенно бездумно, охваченные «героическим энтузиазмом микрокосма ко Вселенной».
Поэтому для меня развращенный гений не
контраргумент, а всего лишь предмет удивления перед силой его природы —
даже зло не сразу вредит ему. Вот и Декарт говорит: «Ведь человеческий
ум заключает в себе нечто божественное, в чем были посеяны первые
семена полезных мыслей, так что часто, как бы они ни были попираемы и
стесняемы противными им занятиями, они все-таки производят плод,
вызревающий сам собой»[39].
[1] «Нет, брат, это все распущенность, пустота! И что за таинственные отношения между мужчиной и
женщиной? Мы, физиологи, знаем, какие это отношения. Ты проштудируй-ка анатомию глаза: откуда тут взяться, как ты говоришь, загадочному взгляду? Это все романтизм, чепуха, гниль, художество. Пойдем лучше смотреть жука. И оба приятеля отправились в комнату Базарова, в которой уже успел установиться какой-то медицинско-хирургический запах, смешанный с запахом дешевого табаку» (Тургенев. Отцы и дети. М., 2007. С. 31).
[2] Ерофеев В. Русские цветы зла: Сборник. - М., 2001.
[3] Там же.
[4] Работая с аудиторией, я время от времени забрасываю в нее своеобразную «лакмусовую бумажку», например, зачитываю небольшие фрагменты из Николая Кузанского. Реакция собравшихся людей достаточно достоверно говорит об их готовности к серьезному разговору о любви и долге. Характерная реакция гордого ума - недоумение и бешенство. Если проявилось то или другое, беседу о главном приходится откладывать до лучших времен. Вот один из этих замечательных отрывков: «И поскольку абсолютный максимум есть абсолютная актуальность всего могущего быть, причем настолько без всякого противоположения, что совпадает с минимумом, то он одинаково выше и всякого утверждения и всякого отрицания. Все, что мы о нем думаем, он не больше есть, чем не есть, и все, что мы о нем не думаем, он не больше не есть, чем есть: он есть так же это вот, как и все, и он так же все, как и ничто; и он больше всего есть именно эта вот вещь так, что вместе и меньше всего она» (Николай Кузанский. Об ученом незнании. Сочинения в двух томах. Т. 1. М., 1979 г. С. 55).
[5] Атеизм Сальери, в частности, выражается в прямом нарушении первой заповеди «не сотвори себе кумира». Сальери такого кумира сотворил себе из музыки. Об этом он ясно говорит сам: «Мы все, жрецы, служители музыки». Возможно, ограниченность его таланта в сравнении с даром Моцарта, «гуляки праздного», является следствием этой роковой ошибки. Если Моцарт обращается с музыкой непринужденно, как ребенок с любимой игрушкой, то Сальери скован и самоуничижен в акте поклонения своему предмету. Это не могло бы не отразиться на плодах его вдохновения - часто он остается сам собою недоволен: «Я жег мой труд и холодно смотрел, как мысль моя и звуки, мной рождены, пылая, с легким дымом исчезали».
[6] Евр. 11, 1.
[7] Маркс К. Предисловие к французскому изданию 1-го тома «Капитала» / Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. - М. - С. 25.
[8] В.М. Тихомиров. О математиках - с улыбкой // Квант. 1996. № 4.
[9] Примечательно то, что предметы, изучаемые студентами в университете, иначе называются «академическими дисциплинами». И это отнюдь не омоним по отношению к традиционной «дисциплине».
[10] Р. Декарт. Правила для руководства ума. Правило XIV.
[11] «Это я главным образом и задумал сделать в данном трактате: ведь я не ценил бы высоко эти правила, если бы они были достаточны только для разрешения тех пустых проблем, которыми привыкли развлекаться досужие счетчики или геометры, ибо я в этом случае полагал бы, что я выделился не чем иным, как тем, что забавлялся пустяками, быть может, более искусно, нежели другие... Ведь эта наука должна содержать в себе первые начала человеческого рассудка и достигать того, чтобы извлекать истины из какого угодно предмета; и, если говорить откровенно, я убежден, что она превосходит любое другое знание, переданное нам людьми, так как она служит источником всех других знаний» (Р. Декарт. Правила для руководства ума. Правило IV).
«И во всем трактате мы, конечно, будем пытаться все пути, которые открыты людям к познанию истины, проследить столь тщательно и представить столь легкими, что всякий, кто в совершенстве изучит весь этот метод, каким бы посредственным умом он ни обладал, увидит тем не менее, что нет никаких путей, закрытых для него в большей степени, чем для других людей, и что он не останется больше в неведении о чем-либо по недостатку ума или умения» (Там же. Правило VIII).
[12] Р. Декарт. Правила для руководства ума. Правило III.
[13] Там же. Правило II.
[14] Там же. Правило IX.
[15] Там же. Правило VIII.
[16] Р. Декарт. Правила для руководства ума. Правило V.
[17] Там же. Правило XIII.
[18] Там же. Правило XIII.
[19] Р. Декарт. Правила для руководства ума. Правило IV.
[20] Там же. Правило XX.
[21] Там же. Правило VI.
[22] А. де Сент-Экзюпери. Цитадель. - М., 2004. - С. 97.
[23] Там же. - С. 97.
[24] Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. - М., 1998.
[25] А. де Сент-Экзюпери. Цитадель. - М., 2004. - С. 97.
[26] А.С. Пушкин. Сцена из Фауста / А.С. Пушкин. Соч. в 3-х т. Т. 1. - М., 1985. - С. 361.
[27] А. де Сент-Экзюпери. Цитадель. - М., 2004. - С. 98.
[28] А. де Сент-Экзюпери. Цитадель. - М., 2004. -С. 97 - 98.
[29] Там же. -С. 121-122.
[30] С особой пронзительностью эта мысль выражена в песне «Темная ночь»:
Как я люблю глубину твоих ласковых глаз,
Как я хочу к ним прижаться теперь губами!
Темная ночь разделяет, любимая, нас,
И тревожная черная степь пролегла между нами.
[31] А. де Сент-Экзюпери. Цитадель. - М., 2004. - С. 122.
[32] Там же. - С. 97.
[33] М.Л. Гаспаров. Занимательная Греция. - М., 2004. - С. 284.
[34] Мф. 6, 19.
[35] А. де Сент-Экзюпери. Цитадель. - М., 2004. - С. 122.
[36] А.С. Пушкин. Метель / А.С. Пушкин. Сочинения в 3-х т. Т. 3. - М.: Худож. Лит., 1987. - С. 65 - 66.
[37] Р. Декарт. Правила для руководства ума. Правило XII.
[38] А. де Сент-Экзюпери. Цитадель... - С. 116.
[39] Р. Декарт. Правила для руководства ума. Правило IV.