В 1910 г. Тиллих защищает в Бреслау диссертацию о позитивной философии Шеллинга, благодаря чему получает ученую степень доктора философии, а двумя годами позже становится в университете Галле доктором богословия, защитив работу «Мистика и сознание вины в философской эволюции Шеллинга». Вторую богословскую диссертацию «Понятие сверхъестественного, его диалектический характер и принцип тождества в супранатуралистическом богословии до Шлейермахера» Тиллих защищает в 1915 г. в Галле.
На протяжении десяти лет (1908-1918) Тиллих исполняет также пастырское служение: сначала в приходской общине на окраине Берлина, а затем — на протяжении всей Первой мировой войны — в качестве военного проповедника в различных регионах западного фронта. Опыт войны очень сильно отразился на внутреннем мире Тиллиха и привел его к переоценке и обновлению оснований своего богословия. В этот период его интересуют главным образом проблемы философии религии, а также вопросы религиозного социализма.
С 1919 по 1924 г. Тиллих преподает в качестве приват-доцента на кафедре систематического богословия в Берлинском университете. 16 апреля 1919 г. он выступает в Берлинском Кантовском обществе с докладом «Об идее богословия культуры». Данное выступление заслуживает особого внимания, поскольку в этом докладе Тиллих в краткой, чрезвычайно сжатой форме изложил программу целого ряда своих позднейших исследований, посвященных проблемам так называемого богословия культуры. В 1923 г. Тиллих издает свою первую крупную философскую работу — «Система наук в соответствии с предметами и методами», в которой исследует место богословия как науки в системе всех прочих наук.
В период с 1924 по 1929 г. Тиллих преподает в качестве экстраординарного профессора систематического богословия в университетах Марбурга и Дрездена. Наиболее значимой работой этого времени является написанная в 1925 г. «Философия религии». В середине 20-х годов философский лексикон Тиллиха обогащается понятием «верующий реализм», которое возникает в контексте характерных для этого периода размышлений Тиллиха о природе религиозного символа. Итог этим размышлениям Тиллих подводит в небольшой работе 1928 г. «Религиозный символ».
Следующим важным этапом жизненного пути Тиллиха является его деятельность на кафедре философии и социологии Франкфуртского университета (1929-1933). Здесь в центре размышлений философа вновь оказывается тема религиозного социализма. Религиозное социалистическое движение он понимает как протест против секуляризованного, закрытого по отношению к трансцендентности буржуазного общества. Результаты своих размышлений Тиллих изложил в написанной в 1932 г. книге «Социалистическое решение». Сразу же после опубликования в начале 1933 г. книга подвергается властями запрету и осуждается на сожжение. 13 апреля 1933 г. Тиллих был отстранен от должности национал-социалистским правительством.
По приглашению Р. Нибура Тиллих эмигрирует в США, где в период с 1933 по 1955 гг. преподает в Объединенной богословской семинарии Нью-Йорка, а затем в Гарвардском университете (до 1962 г.) и в Чикаго (1962-1965). Главным трудом этого времени является трехтомная «Систематическая теология», завершенная к 1963 г. Умер Пауль Тиллих 22 октября 1965 г.
Публикуемая ниже программная работа Тиллиха «Об идее богословия культуры» представляет собой доклад молодого преподавателя Берлинского университета, прочитанный им 16 апреля 1919 года на заседании берлинского отделения Кантовского общества. По свидетельству биографов Тиллиха, данная речь имела успех и сразу же принесла автору известность. В этой чрезвычайно насыщенной по содержанию работе предвосхищаются многие идеи, ставшие определяющими для всего творческого пути Тиллиха, а также рождается своеобразный понятийный лексикон мыслителя.
Именно в этом докладе впервые встречаются и объясняются такие важные для понимания философии Тиллиха понятия, как форма (Form), содержимое (Inhalt) и содержание (Gehalt), последнее из которых синонимично понятию субстанция (Substanz), а также представление об автономии, гетерономии и теономии культурных функций.
С точки зрения творческой эволюции философа заслуживает внимания присутствующее в данной работе указание на то, что понятийная триада «содержание-содержимое-форма» возникла под впечатлением экспрессионисткой живописи. Кроме того, мы встречаемся здесь с элементами анализа структуры смыслового акта, с так называемой теорией смысла, подробно разработанной Тиллихом в произведениях зрелого периода.
A. Свое изложение Тиллих начинает с того, что проводит разделение между эмпирической, основывающейся на опыте внешней действительности наукой и наукой о культуре, в которой позиция исследователя сама является моментом развития науки. Этим объясняется своеобразие науки о культуре: ее невозможно построить путем абстракции, ибо абстракция уничтожает конститутивный элемент этой науки — конкретность формы. То есть наука о культуре предполагает наличие синтеза общей формы и конкретного содержания, а три ее типа — философия культуры, историческая философия культурных ценностей и нормативная наука о культуре — возникают в силу различной направленности науки, а именно благодаря ее обращенности к общим формам, к переходной стадии от общих форм к конкретному содержанию или же собственно к конкретному содержанию соответственно. Схематично можно изобразить сказанное следующим образом:
Данное общее представление о науке можно применить к различным специальным наукам о культуре, например, к эстетике или к этике. Если его применить по аналогии к науке о религии, также являющейся специальным видом науки о культуре, то мы получаем разделение на религиозную философию и богословие. При этом религиозная философия занимается разработкой общего и априорного, а богословие — «конкретно-нормативной» религиозной системы и обращено к анализу частного, содержательного, конкретного:
B. В первой части своей работы Тиллих рассматривает в области наук о культуре этику и науку о религии как различные науки о культуре. И тогда возникает вопрос, как можно объяснить существование богословской этики. Действительно, почему наряду с общей философской этикой существует еще особая богословская этика? Для ответа на этот вопрос Тиллих развивает своеобразное представление о соотношении культуры и религии.
Но прежде чем разрешить вопрос о соотношении культуры и религии, необходимо понять, что имеет в виду Тиллих, когда говорит о культуре или о религии. Культура, по Тиллиху, есть результат определенных деятельностей духа — культурных функций. Причем культурные функции можно разделить на две области. Если дух в своей деятельности воспринимает объект в себя, то мы имеем дело с теоретическими культурными функциями (интеллектуальными и эстетическими). Если же, напротив, дух в своей деятельности стремится проникнуть в объект и оформить его в соответствии с собой, то речь идет о практических культурных функциях (социально-этических).
Религия, по мысли Тиллиха, не есть одна из культурных функций человека, то есть религия не может быть помещена ни в сферу теоретического, ни в сферу практического: она, с одной стороны, индифферентна по отношению к культурным проявлениям, а с другой — может актуализироваться только в связи с теоретическим или практическим отношением. Чтобы пояснить это, Тиллих проводит различие между религиозной потенциальностью и религиозным актом. Религиозная потенциальность — это определенное качество сознания, а религиозный акт — теоретический или практический процесс, обладающий этим религиозным качеством.
Теперь становится понятным соотношение религии и культуры. Религиозная область возникает благодаря соединению религиозной функции, или, как говорит Тиллих, религиозного принципа с той или иной культурной сферой. То есть религия существует не наряду с культурой, с этикой, эстетикой или познанием, но актуализируется именно за счет самих этих религиозных функций, а потому оказываются возможными религиозная этика, религиозная эстетика и религиозное познание.
Но тогда мы сталкиваемся с новой проблемой. Получается, что в каждой области культурной жизни возникает также особая область религиозного, порожденная религиозным принципом, и этот религиозный принцип может вступить в противоречие с естественной для данной области культурной функцией. Это значит, что появляется двойственность в пределах каждой из культурных функций: двойная истина, двойная мораль, двойное право. Для описания соотношения между сферой влияния религиозного и сферой влияния соответствующей культурной функции, что, собственно, и является задачей богословия культуры, Тиллих вводит понятия автономии, гетерономии и теономии, следуя при этом, вероятно, Канту, который также использует понятия автономии и гетерономии в своей философии морали.
Прежде чем перейти к более подробному рассмотрению этих понятий, необходимо еще раз задаться вопросом о том, что здесь понимается под религией, поскольку выше так и не было сформулировано положительного определения. Тиллих дает следующую дефиницию: «Религия есть опыт безусловного, и это означает опыт безусловной реальности». Интересно, что во втором издании рассматриваемой статьи (1921 г.) Тиллих уточняет свою мысль и несколько изменяет формулировку: «Религия есть направленность на безусловное». Именно это определение стало впоследствии для Тиллиха традиционным.
Некоторого разъяснения требует понятие безусловного. Хотя здесь и говорится о некой безусловной реальности, но Тиллих подчеркивает, что речь идет не о некой реальности более высокого порядка, но о том, что находится по ту сторону бытия и небытия. Безусловное, сверхбытие есть такая реальность, которая определяет бытие или небытие. Акцент в определении должен ставиться на слове направленность, ибо здесь имеется в виду не бытийная, а смысловая действительность.
Итак, на пути более глубокого раскрытия понятия религии Тиллих приходит к тому, что религиозная функция не только не может быть поставлена в один ряд с культурными функциями, но вообще уводит нас за пределы бытия. А это означает, что не может быть и речи об особых религиозных культурных сферах. Точнее следует говорить не об особых религиозных культурных сферах, а об открытии религиозной глубины самих культурных сфер, хотя подобная терминология еще не встречается в рассматриваемой работе Тиллиха.
Для понимания сказанного, а также дальнейшего построения, необходимо определить вводимые здесь Тиллихом без специального комментария к понятию автономии, гетерономии и теономии. Пока для нас не имеет значения, с какой предметной областью соотносятся эти понятия, сейчас важно выяснить только их функциональное значение. Это можно сделать, обратившись к разъяснениям Тиллиха, которые встречаются в других его работах, и, прежде всего, в его главном труде — трехтомном «Систематическом богословии».
Так, рассуждая о структуре разума в первом томе «Систематического богословия», Тиллих определяет автономию разума следующим образом: «Разум, который утверждает и актуализирует свою структуру безотносительно к своей глубине, — автономен»[1]. То есть автономия того или иного предмета, в данном случае разума, означает следование естественному закону, естественной структуре, или, иначе говоря, природе данного предмета. Если говорить об автономии индивида, то она не означает произвола, свободы индивида быть законом для самого себя. «Автономия означает подчинение индивида закону разума, который он находит внутри себя, будучи разумным существом»[2].
О гетерономии Тиллих говорит так: «Гетерономия навязывает чуждый закон одной или всем функциям разума»[3]. То есть гетерономия означает следование чуждому по отношению к естественной природе данного предмета закону. При этом, полагал Тиллих, источник этого чуждого закона находится не вне рассматриваемого предмета, а коренится в его же «глубине», в «основании бытия». И тогда состояние гетерономии есть состояние конфликта между законом «глубины» и естественным законом.
Ситуация теономии означает снятие, разрешение этого конфликта. Теономия не есть принятие божественного закона, то есть закона основания бытия или закона глубины. Такая теономия была бы гетерономией. Но теономия означает, что если речь идет о структуре разума, то это «автономный разум, объединенный со своей глубиной». Другими словами, ситуация теономии предполагает бесконфликтную актуализацию данного предмета в соответствии с законом своей природы и в соответствии с законом своего бытийного основания одновременно.
Вернемся теперь к рассмотрению понятий автономии, гетерономии и теономии в контексте соотношения культуры и религии. В области культуры мы имеем дело, с одной стороны, с естественными культурными функциями, а с другой — с религиозной функцией. В ситуации автономии, говорит Тиллих, культурные функции без остатка завоевывают автономию. Если же господствует религиозная функция, то культурные функции удерживаются в состоянии гетерономии. Теономия же означает такую ситуацию, когда при полном сохранении автономии культурных функций они помещаются в условия фундаментального религиозного опыта, иначе говоря, открывается религиозный характер, религиозная глубина самих естественных культурных функций. Исследование сферы культуры на предмет явления в ней фундаментального религиозного опыта — задача богословия культуры.
C. На пути к построению богословия культуры Тиллих соотносит понятия автономии, гетерономии и теономии с уже упоминавшимися в первой части категориями формы и содержания: автономия культурных функций основывается на их форме, а теономия коренится в содержании. Благодаря этому теперь становится ясно, что имеется в виду под осуществляющемся в состоянии теономии открытием религиозной глубины автономного состояния: не что иное, как явление, раскрытие содержания в форме. Состояние гетерономии в данном контексте означает постижение содержания в отрыве от естественной, автономной формы, так как тогда возникает новая форма, вступающая в состояние конфликта с автономной формой.
Только теперь Тиллих подходит к основному понятию своей работы — богословию культуры. Он вводит это понятие определяя задачу богословия культуры по аналогии с рассмотренной в первой части задачей науки о культуре. Если наука о культуре, в том числе и наука о религии, занимается исследованием синтеза общей формы и конкретного содержания во всех областях культуры с точки зрения формы, то богословие культуры занимается этим исследованием с точки зрения содержания.
Далее в своем изложении Тиллих последовательно останавливается на каждой из трех задач богословия культуры. Для разработки первой из них, общего религиозного анализа культуры, важную роль играют конститутивные для этого анализа понятия содержания, или субстанции, содержимого и формы.
1. В своем определении понятия религии во второй части работы Тиллих использует понятие безусловного. При этом он подчеркивает, что речь здесь идет не о бытийной, а о смысловой действительности. В этих словах предвосхищается развитая в произведениях зрелого периода так называемая теория смысла. Согласно этой теории каждый культурный акт и каждый религиозный акт являются, прежде всего, смысловым актом. Религия и культура есть выражение одного и того же действия, которое характеризуется соответственно разной интенциональностью.
Структуру смыслового акта, по Тиллиху, образуют три элемента: содержание, содержимое и форма. Соотношение между этими элементами он описывает в рассматриваемой работе так: «Под содержимым мы понимаем предметное в его простом конкретном бытии, которое через форму возводится в духовно-культурную сферу. Под содержанием же следует понимать смысл, духовную субстанциальность, которая только и сообщает форме ее значение. Можно, следовательно, сказать так: содержание в некотором содержимом постигается и выражается посредством формы. Содержимое есть случайное, содержание — существенное, форма же — посредствующее».
Из этого отрывка следует, что понятие содержания в представлении Тиллиха синонимично понятию субстанции. В третьем томе основного труда Тиллиха «Систематическое богословие» мы находит подтверждение этой мысли: «Другой всеобщей характеристикой культуры... является триада элементов культурной созидательности — материал, форма и субстанция»[4]. В этом высказывании содержимое называется также материалом. Этот материал (содержимое) совместно с формой образуют один из полюсов анализируемой структуры, на другом же полюсе находится содержание, или субстанция. При этом избыток содержания может делать материал несущественным, что означает утрату формой ее необходимой связи с материалом.
Ключ к пониманию соотношения религии и культуры кроется в понимании структуры смыслового акта, то есть соотношения формы и содержания. В своей более поздней работе «Церковь и культура» Тиллих так формулирует связь между понятийными парами «религия-культура» и «форма-содержание»: «...религия является несущим содержанием культуры, а культура есть необходимая форма религии (курсив и выделение наши. — К.У.)».
Итак, первая задача богословия культуры — общий религиозный анализ культуры — сводится к исследованию структуры определяющих всю сферу культуры смысловых актов, то есть соотношения формы (совместно с содержимым) и содержания. Понятия форма и содержание помогают увидеть, что религиозность культуры определяется не ее предметом, а интенциональной направленностью деятельности духа. Всякая форма — это, прежде всего, смысловая форма. Благодаря наличию безусловного смысла в смысловой сфере возникает возможность религиозного действия. Любые смысловые формы с необходимостью выражают содержание, то есть несут в себе религиозный элемент.
Если соотнести эту типологию с историей, то можно построить историко-философскую классификацию творений культуры.
Представление о линии, соединяющей полюс формы и полюс содержания, с которым мы встречаемся в рассматриваемой работе, задает статическое соотношение между формой и содержанием. В более поздних работах Тиллиха, как например, «Основные черты религиозного социализма» или «Система наук в соответствии с предметами и методами», соотношение между формой и содержанием рассматривается более динамично. При этом понятия формы и содержания приобретают более общее онтологическое звучание.
Все действительное, считал Тиллих, представляет собой «индивидуальный творческий синтез» формы и содержания[5]. И форма обозначает «рациональный, образующий элемент», а содержание «иррациональный, живой, бесконечный элемент», «глубину» и «творческую силу всего действительного»[6]. Иными словами, форма приобретает общее онтологическое значение принципа индивидуализации, а содержание — принципа жизни всего существующего. Для обозначения индивидуально-творческого единства формы и содержания Тиллих использует понятие Gestalt (форма, образ, вид): «...полностью оформленное и замкнутое в себе бытие мы называем Gestalt»[7].
3. Третьей задачей богословия культуры является, по мысли Тиллиха, конкретная систематизация культуры по религиозному принципу, то есть построение религиозной системы культуры. Это построение осуществляется не с точки зрения формы, а с точки зрения содержания. Тиллих замечает, что богослов культуры не создает систему культуры, он не является творцом культуры. Его задача состоит в том, чтобы на основании единства содержания выявлять те связи, которые ведут от одного явления культуры к другому.
4. В четвертой части своей работы Тиллих поясняет изложенные общие представления на конкретных примерах из области искусства и философии науки (сфера теоретических культурных функций), а также из области этики и учения о государстве (сфера практических культурных функций).
На примере экспрессионисткой живописи Тиллих пытается показать, как материал, содержимое культурного произведения утрачивает свое значение и религиозное содержание преодолевает форму. Обращаясь к области философии науки, Тиллих указывает, что если в неокантианской школе мы встречаемся с превосходством формы в ущерб религиозному содержанию, то в идеалистической философии и метафизике содержание преодолевает и даже разрушает форму в стремлении охватить безусловное.
В области индивидуальной этики примером преодоления индивидуально-этической формы во имя переживания реальности личности для Тиллиха служит на первый взгляд антирелигиозная этика Ницше. Однако в этой кажущейся антирелигиозности скрывается более глубокое понимание личности по сравнению с «формальным» представлением. Превалирующее содержание устраняет значимость этической формы. Аналогично и в области учения о государстве богословие государства призвано распознать в различных имеющихся государственных формах содержание. В автономном государстве форма государства подавляет содержание и ведет к государству, оторванному от общества. Противоположным примером оказывается идеалистический анархизм, отождествляемый Тиллихом также с Церковью, когда в общественном образовании доминирует религиозное содержание.
5. После создания общей теоретической конструкции и пояснения ее на конкретных примерах Тиллих в заключение своей работы задается вопросом о том, как следует относиться к сферам культуры, претендующим на особую религиозную значимость, то есть к тому, что, собственно, считается религиозной культурой, как то: церковь, религиозный культ, предметы религиозного культа, догматическое вероучение, специфически религиозное искусство. Такой вопрос возникает по той причине, что, мнению Тиллиха, религиозной значимостью в той или иной степени обладают все сферы культуры и правомерность существования «особой сферы святого» нужно еще обосновать.
В попытке дать такое обоснование Тиллих обращает внимание на то, что мы не смогли бы распознать религиозное измерение в государстве, искусстве, науке, если бы уже до этого не существовала специфически религиозная сфера — Церковь, культ, догма. В этом заключается логическое обоснование существования особой религиозной культурной сферы. Кроме того, Тиллих говорит о том, что культура «ради сохранения и повышения своего религиозного качества» выделяет из себя специфически религиозную сферу: она собирает живые религиозные элементы, концентрирует их в теории и практике, превращает их в мощный направляющий культурный фактор. В этом состоит телеологическая, то есть целевая, значимость специфически религиозной сферы.
В данном новом контексте Тиллих вновь обращается к проблеме соотношения богословия культуры и церковного богословия. Как было показано в третьей части работы, богословие культуры и собственно богословие полностью совпадают по своему предмету, а отличие сводится к интенциональной направленности исследования. Та и другая наука исследует синтез общей формы и конкретного содержания, только одна осуществляет этот анализ с точки зрения формы, а другая — с точки зрения содержания. Теперь же Тиллих показывает, что существование особой специфически религиозной сферы — Церкви — может приводить к неправильным, с его точки зрения, позициям церковного богослова по отношению к культуре.
Тиллих называет две такие неверные позиции, причем эти позиции следует рассматривать как некие характеристические обобщения культурно-исторической действительности. Первой из них является типично католическая позиция, когда культура решительно противопоставляется религиозной сфере. Понятно, что в условиях такого противопоставления сложно решать задачу выявления религиозного содержания в культурных формах. Вторая позиция — старопротестанская, и она, по сути, лишает религиозную сферу ее подлинной значимости, редуцируя ее на область гносеологии, которая, в свою очередь, будучи лишена своего основания, не в состоянии заменить собой всю религиозную сферу.
Избежать указанных крайностей как раз и призвана изложенная в настоящей работе концепция богословия культуры, основное открытие которой заключается в осознании различия между религиозной потенциальностью и актуальностью, то есть религиозным принципом и религиозной культурой.
Перевод К.И. Уколова
I. Богословие и философия религии
В опытных науках позиция исследователя является тем, что должно быть преодолено. Действительность является критерием правильности, действительность же только одна. Из двух противоречащих позиций только одна может быть верной — либо обе должны быть ложными. Определяющим является прогресс научного опыта. Он привел к установлению того, что Земля есть вращающееся тело, а не плавающее блюдо, что пять книг Моисея составлены из различных источников, а не только из пророчеств Моисея. Противоречащие позиции скрывают в себе заблуждение. Научный прогресс еще не привел к выяснению того, кто является автором Послания к Евреям. Из различных допущений правильно только одно — либо все ложны.
По-другому дело обстоит в систематических науках о культуре: в них позиция исследователя-систематика принадлежит самому предмету, она есть момент в истории развития самой культуры, представляет собой определенное, конкретно-историческое осуществление некой культурной идеи, она является не только культурно-познавательной, но также и культуротворческой. Здесь альтернатива «верное-ложное» теряет свою силу, ибо отношения духа к действительности разнообразны: существует готическая и барочная эстетика, католическая и современная протестантская догматика; невозможно однозначно сказать о романтической и пуританской этике, что одна является верной, а другая — ложной. По этой же причине невозможно образовать конструктивные общие понятия относительно культурных идей. Путем абстракции нельзя узнать, что такое религия и искусство: абстракция уничтожает самое существенное, конкретные формы и оставляет без внимания все дальнейшие конкреции. Всякое общее понятие в науках о культуре либо является непригодным, либо представляет собой скрытое нормативное понятие[9]; оно является либо описанием того, что не существует, либо выражением некоторой позиции, либо бесполезной оболочкой, либо творческим образованием. Позиция высказывается кем-то одним; однако если она есть нечто большее, чем просто индивидуальный произвол, если она представляет собой творческое образование, то она является одновременно — в большей или меньшей степени — творением того окружения, в котором пребывает этот индивид; и поскольку это окружение и присущая ему духовность не свободны от обнимающих его культурных сфер, а также от тех творений прошлого, на которых оно основывается, то даже самая индивидуальная позиция оказывается прочно укорененной в почве объективного духа, в материнском лоне всякого творения культуры. Из этого лона конкретная позиция черпает общие формы духовного; при этом через все более сужающиеся — если смотреть с той стороны — сферы и исторические запасы конкретной духовности, она обретает свое собственное конкретное оформление и, в конце концов, в творческом самополагании создает новый индивидуальный и уникальный синтез общей формы и конкретного содержания. Этому процессу соответствуют три формы неэмпирической науки о культуре: философия культуры, обращенная к общим формам, к a priori всякой культуры, историческая философия культурных ценностей, реализующая через многообразие конкретных осуществлений переход от общих форм к собственной индивидуальной позиции и тем самым оправдывающая ее, и, наконец, нормативная наука о культуре, выражающая в систематической форме конкретную позицию.
Таким образом, следует различать, с одной стороны, философию искусства, то есть феноменологическое и аксиологическое описание сущности или ценности «искусства», а с другой стороны, эстетику — систематически-нормативное описание того, что должно считаться прекрасным. Следует различать также философию морали, задающуюся вопросом, что есть нравственное, и нормативную этику, которая спрашивает: что нравственно? Таким же образом следует различать, с одной стороны, религиозную философию, а с другой — богословие. Богословие есть конкретно-нормативная наука о религии. Понятие богословия мыслится применительно к рассматриваемой проблематике именно в таком смысле, и только в этом смысле, на мой взгляд, оно может претендовать на научную пригодность. Этим вводятся следующие два ограничения: во-первых, богословие не есть наука, занимающаяся исследованием некоторого определенного объекта наряду с другими, объекта, который мы называет Богом; критика разума положила конец такой науке. Она и богословие низвела с небес на землю. Богословие является частью науки о религии, а именно ее систематико-нормативной частью. Во-вторых, богословие не есть научное описание какой-то особой сферы откровения. Такая позиция предполагает супранатуралистически-авторитарное представление об откровении, которое было преодолено благодаря ряду религиозно-исторических размышлений, а также логической и религиозной критике отвлеченного супранатурализма.
Задача богословия, следовательно, заключается в том, чтобы, исходя из некоторой конкретной позиции, на основе религиозно-философских категорий, в условиях укорененности индивидуальной позиции в конфессиональной, всеобщей религиозно-исторической и, шире, культурно-исторической сфере, создать набросок нормативной религиозной системы. Здесь отсутствует скрытый рационализм, ибо предполагается признание конкретной религиозной позиции, здесь нет также и скрытого супранатурализма в том виде, как он все еще встречается в нашей историко-критической школе, поскольку мы имеем здесь дело с историко-философским преодолением всех авторитарных ограничений индивидуальной позиции. Настоящее представление ориентируется на ницшеанское понимание «творческого» в контексте гегелевского учения об «объективно-историческом духе».
Еще одно замечание по поводу соотношения философии культуры и нормативной систематики культуры. Они связаны друг с другом и находятся во взаимодействии. Не только богословие ориентируется на философию религии, но и наоборот. Как уже было сказано в начале, каждое общее философское понятие пусто, если оно одновременно не постигается как нормативное понятие на конкретном основании. Не в этом, следовательно, заключается различие между философией и нормативной наукой — оно состоит в различной направленности исследования. Философия занимается разработкой общего, априорного, категориального на основе обширнейшей эмпирии и в систематической взаимосвязи с другими ценностными и сущностными понятиями. Нормативные науки разрабатывают частное, содержательное, действующее с необходимостью в виде специальных систем для каждой науки о культуре.
Благодаря силе конкретного, творческого осуществления самое отвлеченное общее понятие обретает свою содержательную и одновременно широкую жизненность; из обобщающей полноты отвлеченного общего понятия нормативная система воспринимает свою объективную научную значимость: за каждым пригодным для употребления общим понятием скрывается нормативное понятие, и в каждом творческом нормативном понятии содержится общее понятие. Такова диалектика систематической науки о культуре.
Испокон веку в систематическом богословии наряду с догматикой существует также и богословская этика. В богословии Нового времени богословская система распадается, как правило, на апологетику, догматику и этику. Что же это за особая область знания, существующая, вместе с общей философской этикой, под именем этики богословской? На этот вопрос можно дать разные ответы. Можно сказать, что философская этика занимается не нормами морали, а ее сущностью; тогда различие между дисциплинами заключается в том, что одна представляет собой философию морали, а вторая — нормативную этику. Однако почему нормативная этика должна быть богословской? Философия, или, лучше сказать, наука о культуре, не может отказаться от того, чтобы и со своей стороны не создать нормативную этику. Если допустить, что обе дисциплины выступают с законными притязаниями, то мы, по сути, согласились с существованием в области этики старой двойной истины. Можно ответить и так: моральная жизнь тоже стремится стать конкретной, поэтому и в этике должна существовать такая позиция, которая не является позицией одиночки, но произрастает из конкретной этической общности с историческими взаимосвязями. Такую общность представляет собой Церковь.
Этот ответ является правильным в том случае, если Церковь является всеохватывающей культурной общностью, если существует руководимая Церковью культура, когда не только этика, но и наука, искусство и общественная жизнь направляются, подвергаются цензуре, удерживаются в пределах и систематизируются Церковью. Однако Церковь на протестантской земле от этого притязания уже давно отказалась. Она исходит из признания некой внецерковной всеохватывающей культурной общности, в которой индивидуальная позиция глубоко коренится в имеющейся позиции культурной общности вообще. Тогда остается столь же мало места для собственно богословской, как и для немецкой, арийской или буржуазной этики, эстетики, науки, обществоведения, несмотря на то, что эти конкреции играют, разумеется, большую роль в фактическом оформлении индивидуальной позиции. Как только Церковь принципиально признает существование некой мировой культуры, существование богословской этики станет столь же невозможным, как и существование богословской логики, эстетики и социологии.
Теперь я утверждаю следующее: то, к чему в конечном счете устремляется богословская этика, может найти свое осуществление только в богословии культуры, затрагивающей не только этику, но также и все культурные функции. Не богословская этика, но богословие культуры. Это утверждение нуждается, прежде всего, в некоторых разъяснениях касательно соотношения культуры и религии. Своеобразие религии состоит в том, что она не может быть подведена ни под одну из отдельных психических функций; представления Гегеля, Канта, Шлейермахера, сообразно с которыми религия относится к сфере теоретического, практического или в области чувства соответственно, не могут быть признаны верными. Последнее представление наиболее близко к истине, поскольку в нем выражается индифферентность специфически религиозного по отношению к его культурным проявлениям. Но чувство сопровождает любое культурное переживание, которое вовсе не обязательно должно быть по этой причине религиозным. Однако если здесь имеется в виду некое определенное чувство, то вместе c этой определенностью дается уже некий теоретический или практический момент. Религия не есть чувство — она есть поведение духа, в котором практическое, теоретическое и относящееся к области чувства связаны в комплексном единстве. Если мы теперь проведем верную, на мой взгляд, систематизацию и разделим общие культурные функции на такие, через которые дух воспринимает объект в себя, то есть интеллектуальные и эстетические (обобщенно их можно назвать теоретическими в смысле теории или созерцания), и такие, через которые дух стремится проникнуть в объект и оформить его в соответствии с собой, то есть индивидуально- и социально-этические (включая право и общество), и, следовательно, практические, то применительно к религии вывод будет таков, что она может актуализироваться только в связи с теоретическим или практическим поведением. Необходимо отличать религиозную потенцию, то есть определенное качество сознания, от религиозного акта — самостоятельного теоретического или практического процесса, обладающего этим качеством. Благодаря соединению религиозного принципа и культурной функции может возникнуть специфическая религиозная культурная сфера, а именно: религиозное познание (миф или догма), область религиозной эстетики (культ), религиозное формирование личности (освящение), религиозная форма общества (Церковь со своим особым церковным правом и особой общинной этикой). В таких формах религия оказывается актуальной, религиозный принцип обретает существование только в соединении с внерелигиозными культурными функциями. Религиозное не образует в жизни духа какого-то одного принципа наряду с другими; абсолютистский характер всякого религиозного сознания хотел бы разрушить подобного рода границы. Но религиозное актуально во всех областях жизни духа. Однако создается впечатление, что сказанным задается некое новое ограничение. В каждой области жизни духа существует особый круг, особая сфера влияния религиозного. Как можно очертить эти сферы? В действительности именно здесь находится область тех больших культурных конфликтов между Церковью и государством, религиозной общностью и обществом, искусством и культовой формой, наукой и догмой, которые наполняли собой первые века Нового времени и не утихли вполне и по сию пору. Конфликт невозможен, пока культурные функции удерживаются религией в гетерономии. Конфликт оказывается преодоленным, если культурные функции без остатка завоевали свою автономию. Но где же тогда остается место для религии? До тех пор, пока в какой-либо форме, наряду с наукой, существует догма, наряду с обществом — некая «общность», наряду с государством — Церковь, которые претендуют на заполнение собой определенных сфер, автономия жизни духа находится под угрозой, если не совсем уничтожается. Ибо тем самым появляются двойная истина, двойная мораль, двойное право, возникающие не в закономерном соответствии с природой соответствующей культурной функции, но из некой чуждой законности, которую порождает религия. Эта двойственность в любом случае должна быть преодолена; стоит ей проникнуть в сознание, она становится непереносимой, потому что она разрушает сознание.
Решение можно найти только в рассмотрении понятия религии. Без всякого обоснования — поскольку это означало бы вкратце изложить целую религиозную философию — я хотел бы представить предполагаемое здесь понятие религии. Религия есть опыт безусловного, и это означает опыт безусловной реальности на основе опыта безусловной ничтожности; имеется в виду переживание ничтожности сущего, ничтожности ценностей, ничтожности личной жизни; когда этот опыт приводит к абсолютному, радикальному. Нет, он превращается в такой же абсолютный опыт реальности, в радикальное Да. Речь здесь идет не о некой новой реальности вместе с прочими вещами или поверх них — такая реальность была бы просто вещью более высокого порядка, которая опять-таки подпадала бы под это Нет. Но сквозь вещи нам навязывается такая реальность, которая является относительно вещей одновременно и Нет и Да; она не есть сущее, она не есть субстанция или тотальность сущего; используя мистическую формулу, можно сказать, что это сверхсущее, которое в безусловной мере есть ничто и нечто одновременно. Однако даже предикат «есть» скрывает от нас подлинное положение вещей, поскольку речь здесь идет не о бытийной, но о смысловой действительности, и именно о последней, глубочайшей, все потрясающей и все вновь созидающей смысловой действительности.
Теперь становится совершенно ясно, что об особых религиозных культурных областях в собственном смысле слова не может быть и речи. Если отрицание и осуществляемое через отрицание утверждение всей сферы познания принадлежит к сущности фундаментального религиозного опыта, то не остается больше места для особого религиозного познания, для особого религиозного предмета или особых методов религиозного познания. Конфликт между догмой и наукой оказывается преодоленным. При этом полностью сохраняется автономия науки, устраняется возможность всякой религиозной гетерономии, но зато наука как целое помещается в условия «теономии» парадоксального религиозного фундаментального опыта. Точно так же и в этике: не может больше существовать особая, базирующаяся на религиозной предметности личная или общественная этика наряду с этикой индивидуальной или социальной. И этика также обладает совершенной автономией, она свободна и независима от всякой религиозной гетерономии и, однако, в своей целостности является «теономной» в смысле религиозного фундаментального опыта; возможности конфликта полностью исключены. Тем самым принципиально прояснилось соотношение религии и культуры. Специфически религиозные культурные сферы принципиально устранены. Понимание того, какое значение могло бы все же быть за ними признано, может быть достигнуто только после ответа на вопрос о смысле богословия культуры.
В предшествующих рассуждениях речь неоднократно заходила об автономии и теономии культурных ценностей. Это должно стать предметом дальнейшего рассмотрения; а именно, я хотел бы высказать положение, согласно которому автономия культурных функций имеет своим основанием их форму, законы их применения, теономия же коренится в их содержании, в той реальности, которая проявляется или осуществляется посредством этих законов. Теперь можно сформулировать следующий закон: чем больше формы, тем больше автономии, чем больше содержания, тем больше теономии. При этом одно не может существовать без другого; ничего не оформляющая форма так же невозможна, как и содержание, не пребывающее в некоторой форме. Стремление к восприятию содержания в отрыве от формы означало бы впадение в наихудшую гетерономию; тогда сразу же образовалась бы новая форма, вступающая в противоречие с автономной формой и блокирующая ее в ее автономности. Соотношение содержания и формы должно мыслиться по образу линии, один конец которой означает чистую форму, а другой — чистое содержание. На самой же линии форма и содержание постоянно находятся в единстве. Обнаружение преобладающего содержания состоит в том, что форма оказывается все в большей мере недостаточной, и реальность в преисполняющем изобилии разрушает ту форму, в которой она должна находиться; и все же само это излияние и разрушение остаются формой.
Задача богословия культуры состоит в исследовании этого процесса во всех областях и творениях культуры, а также в его выражении. Однако не с позиции формы (это было бы задачей соответствующей науки о культуре), но с позиции содержания. Тогда мы имеем дело с богословием культуры, а не с систематикой культуры. Задача богословия культуры заключается в том, чтобы выявить и представить конкретные религиозные переживания, скрывающиеся во всех крупных явлениях культуры. Так, одновременно с богословием как нормативной религиозной наукой возникает необходимость богословского метода, подобно тому, как одновременно с систематической психологией существует психологический метод, с социологией — социологический и т. д. Эти методы универсальны, применимы к любому предмету, но вместе с тем обладают своей родиной, той конкретной наукой, в лоне которой они возникли. То же самое можно сказать и о богословском методе, который представляет собой универсальное применение богословской постановки вопроса ко всем культурным сферам.
Мы поставили перед богословием следующую задачу: на основе общего религиозно-философского построения понятий и путем историко-философской классификации представить в систематическом виде конкретную религиозную позицию. Этому соответствует задача богословия культуры. Оно осуществляет общий религиозный анализ всех творений культуры, дает историко-философскую и типологическую классификацию значимых творений культуры с точки зрения реализованного в них религиозного содержания и, исходя из своей конкретной религиозной позиции, создает идеальный набросок религиозно наполненной культуры. Такова, значит, триада задач, выпадающих на долю богословия культуры в соответствии с тройственностью систематических наук о культуре вообще и систематической науки о религии в частности: 1) общий религиозный анализ культуры; 2) религиозная типология и историческая философия культуры; 3) конкретная религиозная систематизация культуры.
В процессе культурно-богословского анализа необходимо принимать во внимание два обстоятельства; прежде всего, соотношение формы и содержания (Gehalt). Содержание — нечто совсем иное, чем содержимое (Inhalt). Под содержимым (Inhalt) мы понимаем предметное в его простом конкретном бытии, которое через форму возводится в духовно-культурную сферу. Под содержанием (Gehalt) же следует понимать смысл, духовную субстанциальность, которая только и сообщает форме ее значение. Можно, следовательно, сказать так: содержание (Gehalt) в некотором содержимом (Inhalt) постигается и выражается посредством формы. Содержимое есть случайное, содержание — существенное, форма же — посредствующее. Форма должна быть адекватной содержимому, поэтому культура формы (Formkultur) и культура содержимого (Inhaltskultur) не образуют противоречия; скорее наоборот, они находятся на одном полюсе, на другом же находится культура содержания (Gehaltskultur). Разрушение формы через содержание тождественно тому, что содержимое становится несущественным. Форма утрачивает свою необходимую отнесенность к содержимому, ибо содержимое исчезает благодаря преобладающему избытку содержания. Посредством этого форма обретает независимость и свободу, она находится теперь в непосредственном отношении к содержанию; она утрачивает естественное и необходимое отношение к содержимому; она становится формой в парадоксальном смысле, позволяя посредством содержания разрушить себя в своей естественности. Это первое, на что стоит обратить внимание, поскольку именно в содержании как раз и проявляется религиозная реальность со своими Да и Нет относительно вещей. А вот второе: взаимные отношения между Нет и Да, та соотнесенность и сила, в которых проявляется одно или другое. Благодаря бесконечному богатству связей и взаимных отношений, здесь существует бесконечное множество возможностей.
Однако существует еще одно ограничение; и это приводит нас ко второй задаче богословия культуры, к задаче типологии и историко-философского осмысления. Ограничение задается образом линии, соединяющей формальный и содержательный полюса (об этом уже было сказано выше). Этот образ ведет к трем решающим пунктам, а в соответствии с ними — к трем основным типам: два полюса и центр, в котором форма и содержание находятся в равновесии. Так в типологии возникает следующая классификация: типично профанное и формальное творение культуры, типично религиозное творение культуры, то есть произведение с преобладанием содержания, а также типично уравновешенное, гармоничное или классическое творение культуры. Эта общая типология оставляет пространство для промежуточных ступеней и переходных состояний и становится чрезвычайно обширной благодаря тем различным конкретным религиозным формам, которые под нее подпадают. Если соотнести эту типологию с современностью и привести в систематическую связь с прошлым, то возникнет историко-философская классификация, которая непосредственно подводит к третьей, собственно систематической задаче богословия культуры.
В какой мере богослов культуры может быть религиозным систематизатором культуры? На этот вопрос следует сначала ответить с негативной стороны: он не может быть таковым, если исходит в своем исследовании из формы культурных функций; это было бы непозволительным посягательством на культуру и гетерономией культуры. Он может быть систематизатором культуры, только отталкиваясь от содержания; но содержание обретает культурную определенность только в форме. В связи с этим следует сказать: богослов культуры не является непосредственно культуротворящим. Богослов культуры как таковой не продуктивен ни в научной, ни в моральной, ни в правовой, ни в художественной сферах. Однако, исходя из своей конкретной богословской позиции, он высказывает критическое, негативное и утвердительное суждение об автономных произведениях; разделяя и объединяя имеющийся материал в соответствии со своим богословским принципом, он проектирует религиозную систему культуры. Он может также и превосходить имеющийся материал, однако только в притязании, а не в осуществлении; он может упрекать существующую культуру в отсутствии в ее творениях того, что он мог бы признать выражением живущего в нем[10] содержания; он может в самых общих чертах указать то направление, в котором он видит осуществление подлинно религиозной системы культуры, но создать систему он сам не в состоянии. Если же он попытается это сделать, он перестанет быть богословом культуры и в одном или в нескольких отношениях превратится в творца культуры. Впрочем, тем самым он перейдет к полностью автономной критике культурных форм, суверенная сила которой часто будет приводить его к совершенно иным целям, нежели те, к достижению которых он стремился. В этом заключается ограничение систематической задачи богослова культуры. Но именно этим определяется и его универсальное значение. Богослов культуры, отталкиваясь от содержания и не ограничиваясь определенной областью, может выразить преодолевающее границы единство культурных функций, он может указать те связи, которые ведут от одного явления культуры к другому, благодаря субстанциальному единству выраженного в них содержания; этим он может помочь осуществлению единства культуры с точки зрения содержания точно так же, как это делает философ, исходя из чистых форм и категорий.
Задачи богословия культуры часто ставились и решались богословскими, философскими, литературными и политическими аналитиками культуры (например, Зиммелем[11]); однако задача как таковая не была осмыслена и познана в ее систематическом значении. Не было осознано, что здесь речь идет о культурном синтезе грандиозной значимости, о синтезе, который не только сводит воедино различные культурные функции, но также преодолевает разрушительное для культуры противоречие религии и культуры. Это преодоление достигается посредством такой модели религиозной системы культуры, в которой на место противоречия науки и догмы заступает религиозная сама по себе наука, на место различения искусства и культовой формы — религиозное само по себе искусство, на место дуализма государства и Церкви — религиозная сама по себе государственная форма и т. д. Только в такой целевой перспективе осмысляется задача богословия культуры. Прояснить это и указать дальнейший путь должны некоторые примеры.
В дальнейшем мне хотелось бы в большей мере ограничиться первой, аналитической частью культурно-богословского исследования и лишь по случаю обращаться ко второй, типологической части. Тем самым мне удалось бы избежать введения конкретного богословского принципа, без достаточного на то основания; введение такого принципа было бы, однако, необходимо для выполнения историко-философской и систематической задачи богословия культуры. И все-таки некоторые намеки на систематику будут просвечивать сквозь анализ.
Я начну с культурно-богословского рассмотрения искусства, а точнее экспрессионистского направления в живописи, поскольку оно представляется мне особенно выразительным примером обозначенного выше соотношения формы и содержания, и поскольку сами эти понятия образованы под впечатлением экспрессионисткой живописи.
Прежде всего, ясно, что содержимое (Inhalt), а именно содержимое в смысле внешней предметности вещей и процессов, здесь в высшей степени утратило свое значение. Природа сбросила свой видимый покров, и теперь зрится ее основа. Но в основании всего живого, как говорит Шеллинг, живет ужас, и именно этот ужас веет на нас с картин экспрессионистов. В этих картинах чувствуется желание чего-то большего, чем простое уничтожение формы ради потока жизни, как полагает Зиммель. В них разрывающее форму религиозное содержание (Gehalt), пожалуй, стремится обрести форму, что для большинства является непонятным и возмутительным парадоксом. И этот ужас, как мне кажется, становится еще глубже из-за чувства вины, не этической вины в собственном смысле, а вины космической, вины одного только существования; искупление же заключается в переходе единичного существования в другое, в стирании индивидуальной заостренности, в любовной мистике соединения со всем живым.
В этом искусстве находят свое глубинное выражение Нет и Да; при этом Нет, формоотрицающее начало, на мой взгляд, обладает несомненным приоритетом, даже если и не в том заключалось намерение художников с живущей в них страстной волей к новому, безусловному Да.
Из
многочисленных высказываний этих художников можно убедиться, что здесь
стремится к выражению сильное религиозное чувство. И не случайно, что в
оживленных дебатах, которые ведутся по поводу этих картин, восторженные
представители экспрессионизма постоянно апеллируют к мировоззрению, религии и
даже к Библии. Создатели этого искусства вполне сознательно указывают на его
религиозное значение.
Один пример из области науки: в неокантианской школе автономные формы науки
доведены до совершенной ясности. Здесь мы имеем дело действительно с научной и
нерелигиозной философией. Форма обладает абсолютной властью. Современность
стремится уйти от этого, однако ни в одной области ей не будет это сделать так
тяжело, как здесь; в идеалистический период содержание, то есть переживание
реальности, преодолело форму слишком беспощадно, но этим дело не ограничилось,
и оно создало себе новую форму, которая во имя интуиции выступила против
автономной научной формы. Это была не борьба внутри науки, но старое
противоборство собственно религиозного и профанного способов познания; это
элемент гетерономии, на который наука должна была отреагировать и на который
она правомерно и со всей остротой ответила. И если теперь, после полного
окончания борьбы также и против брошенной идеализмом материалистической тени,
вновь дает о себе знать новое движение за интуицию, недоверие науки является
хотя и понятным, но не необходимым, ибо новый интуитивный метод ни в коем
случае не может стремиться к конкуренции с автономными научными методами. Она
может возникнуть лишь в том случае, если само содержание разрушает форму этих
методов и открывает себе путь к метафизике. Метафизика представляет собой не
что иное, как парадоксальную попытку заключить в форму то, что не вмещается ни
в какую форму, переживание безусловного; и если мы с этих позиций обратимся к
Гегелю (в современности пока еще не существует великой метафизики), то мы
обнаружим у него одно из глубочайших постижений единства Нет и Да, правда, с
подчеркнутым оптимистическим превосходством Да. Ему недостает переживания
ужаса, которое столь глубоко представлено у Шеллинга и Шопенгауэра и которое
должно присутствовать во всякой современной метафизике.
Мы
переходим в область практических ценностей и, прежде всего, к индивидуальной
этике. В качестве блестящего и характерного примера из этой области для
богословия культуры можно было бы указать на Ницше. Его, по-видимому, всецело
антирелигиозная ориентация сообщает особый интерес богословскому анализу учения
Ницше о формировании личности. Следует подчеркнуть, что для провозвестия Ницше
характерен антагонизм между этикой добродетели и этикой благодати и что со
времен борьбы Иисуса против фарисеев и борьбы Лютера против Рима нам едва ли
известно более дерзновенное сокрушение лично-этических форм посредством
содержания. «В чем то самое высокое, что можете вы пережить? Час, когда вы
говорите: "В чем моя добродетель? Она еще не заставила меня безумствовать!
"»[12]
Но добродетель, которая заставляет безумствовать, находится по ту сторону
добродетели и греха. Богословский приговор к уничтожению властно произнесен над
каждым: «Надо, чтобы ты сжег себя в своем собственном пламени: как же мог бы ты
обновиться, не сделавшись сперва пеплом!»[13]. И одновременно возвышается с
неслыханным рвением и страстью Да, будь то в проповеди о сверхчеловеке или в
гимне брачному кольцу колец, кольцу вечного возвращения. Это переживание
реальности, которое свойственно Ницше в отношении личностности, настолько
превосходит индивидуально-этическую форму, что он мог именовать себя
антиморалистом katc exochn, так же как и Лютер должен
был быть заклеймен как либертинист всеми, кто мыслит в категориях «добродетель-воздаяние».
С позиции формы кажется совершенно парадоксальным, что превалирующее метафизическое
содержание устраняет значимость этического содержимого (die ethischen Inhalte),
разрушает соответствующую ему форму и, в то же время, в этой разрушенной форме
уже само, в свою очередь, являет более высокую степень личностности по
сравнению с той, которая могла бы воплотиться в этих формах. Если рассматривать
с абсолютной точки зрения личность, находящуюся, согласно философии Ницше, по
ту сторону добра и зла, то она окажется «лучше» «доброго и праведного
человека», с точки же зрения относительной, формально-этической она оказывается
«хуже» него. Эта личность «благочестива», тогда как праведник «неблагочестив».
В
области социальной этики можно указать на особенно ярко проявляющуюся в
последнее время мистику любви, которая означает теономное преодоление автономной
этической формы и не впадает при этом в гетерономию специфически религиозной
общности любви. В речах ли идеалистических социалистов и коммунистов, в поэзии
ли Рильке и Верфеля, или же в новом провозглашении Нагорной проповеди у
Толстого — повсюду преодолеваются границы ориентированной на Канта формальной
этики разума и гуманности. Созданные Кантом формулы этической автономии, его
требование поступать хорошо ради самого добра, его формальный закон
общезначимости представляют собой непререкаемые основания автономной этики, и
никакое восприятие этики как Божией заповеди или любви как преодоления закона
не смеет поколебать этих основных положений; однако содержимое того, что есть
любовь, неистощимым потоком переливается через края узкого сосуда этой формы.
Мир в его простом наличном существовании, расколотый на единичности,
уничтожается, переживается, как пустая, нереальная оболочка. Кто исходит в
своей мысли из единичности, никогда не достигнет любви, ибо любовь находится по
ту сторону единичностей; кто мыслит в перспективе целесообразности, не знает,
что такое любовь, ибо любовь есть переживание чистого бытия, переживание чистой
реальности. Кто пытается установить какие-либо границы или условия для любви,
тот не знает, что она универсальна и космична, и именно потому, что объемлет
собой и утверждает все реальное в качестве реального.
Рассмотрим теперь богословие государства: оно вскрывает содержащееся в
различных государственных формах содержание, оно показывает, как это содержание
перерастает форму государства или же, наоборот, как форма государства подавляет
содержание. Рациональные теории государства, основываясь на которых возникло в
борьбе против теократии автономное государство, вели к абстрактному,
оторванному от общества государству, которое в «Заратустре» названо «самым
холодным из всех холодных чудовищ». «Народ создают вера и любовь. Государство
же — меч и сотня вожделений» — такова блестящая характеристика нерелигиозного
государства силы и пользы. И ничуть не лучше и то, когда это абстрактное,
автономное государство обвешивается всеми функциями культуры, как это
происходит у Гегеля, и становится богом на земле, потому что в этом случае сам
дух превращается в предмет силы или пользы. Религиозное содержание взрывает
автономную форму государства, и в этом заключается глубочайший смысл
идеалистического «анархизма», однако не ради возникновения новой теократии, но
ради теономии, такого образования, которое строится, исходя из самих общностей
и их духовного содержания; оно все еще остается формой общества, государством,
но оно является таковым благодаря отрицанию, через разрушение автономной формы
государственного, и сама эта парадоксальность представляет собой форму
«анархизма». Такое, построенное из культурных общностей «государство»,
именуемое так в парадоксальном смысле, представляет собой то, что на языке
богословия культуры можно назвать «церковью»: универсальное, созданное из
духовных общностей, несущее в себе все культурные функции и их религиозное
содержание человеческое общество, в котором учителями являются великие
творческие философы, священниками — художники, пророками — провидцы новой этики
личности и общества, епископами — вожди к новым целям общества, а диаконами и
попечителями о бедных — руководители и творцы экономического процесса. Ибо в
силу содержания религиозной мистики любви даже экономика может освободиться от
своей чистой автономии и самодостаточности. Она производит не ради самого
производства, но для человека, и, однако же, не урезает гетерономным образом
производственный процесс, а теономно руководит им, как универсальная форма
существовавшего прежде специфически церковного института опеки над бедными,
который на социалистической почве упразднен вместе с самим понятием «бедный».
На этом мы завершим ряд примеров; он разросся почти до размеров проекта целой
системы богословия культуры. Эти примеры способны, по крайней мере, показать, о
чем здесь идет речь. Здесь можно было бы поставить вопрос, почему вся работа
ограничивается анализом культуры, почему не принимается во внимание природа
(или техника). Ответ в том, что природа может стать для нас предметом вообще
только через культуру; природа обретает для нас смысл только посредством
функций духа, в качестве высшего проявления которых, как в субъективном, так и
в объективном смысле, мы воспринимаем культуру. «В себе» ("An-Sich")
природы совершенно недостижимо и никогда не постигается в такой степени, чтобы
мы были способны позитивно говорить о нем. И если природа обретает для нас
реальность только через культуру, то вполне оправданно говорить исключительно о
«богословии культуры» и отказаться от понятия «богословия природы». Всякое
религиозное содержание, которое может находиться в природе, всецело заключено в
культурных функциях, в той мере, в какой эти функции затрагивают природу.
Религиозное содержание какого-нибудь «ландшафта» представляет собой
религиозно-эстетический феномен, религиозное же содержание некоторого
астрономического закона — религиозно-научный феномен; техника может оказывать
религиозное воздействие через эстетическое, социально-этическое и правовое ее
восприятие; но в любом случае речь идет о богословии культуры. Оно естественно
охватывает всю природу и технику. Собственно богословие природы предполагало бы
мифологию «природы в себе», что немыслимо.
Один вопрос, который уже неоднократно откладывался, все же ждет своего разрешения: что будет со специфически религиозной культурой: с догмой, культом, освящением, общностью, Церковью? В какой мере можно еще говорить о существовании особой сферы священного? Ответить следует исходя из соотношения полярности, существующего между профанным и религиозным моментом на линии культуры: в действительности они никогда не отделены друг от друга, но их можно различать in abstracto, и это различие является выражением психологической необходимости самого общего вида. Мы постоянно вынуждены разделять для нашего сознания вещи, которые в реальности находятся одна в другой. Это делается для того, чтобы что-нибудь вообще могло быть опытно пережито. Для того чтобы мы могли опытно познавать в культуре религиозные ценности, чтобы мы могли заниматься богословием культуры, чтобы мы могли различать и именовать религиозные элементы, должна уже заранее существовать специфически религиозная культура. Чтобы мы могли воспринимать государство как Церковь, искусство — как культ, науку — как вероучение, должны уже предсуществовать Церковь, культ, догма, и не только предсуществовать. Для того чтобы мы могли опытно переживать священное некоторым образом отдельно от профанного, мы должны выделить его и заключить в особую сферу познания, поклонения, любви, организации. Профанный полюс культуры — точная наука, формально эстетическое, формальная этика, чисто государственное и экономическое — полностью поглощает нас, если противоположный полюс не обладает по отношению к нему противовесом; всеобщая профанизация жизни, лишение ее священного были бы неизбежны, если бы сфера священного не утверждала себя в качестве противоположности и антагонизма. Этот антагонизм непреодолим, пока нам приходится различать форму и содержимое, пока мы вынуждены жить в сфере рефлексии, а не интуиции; он принадлежит к глубочайшим трагическим противоречиям культурной жизни. Однако великим достижением развития последних столетий является то, что мы научились видеть подлинную природу этого противоречия и лишили его реального, основополагающего значения — благодаря этому оно утратило свою крайнюю остроту.
Отсюда проясняется и отношение богословия культуры к церковному богословию. Отправной точкой всего нашего изложения является культура и ее формы. Было показано, как посредством проникновения содержания в форму культура в себе и для себя обретает религиозное качество, и как в итоге ради сохранения и повышения своего религиозного качества она выделяет из себя особую религиозную культурную сферу, обладающую самостоятельной не логической, но телеологической значимостью. Для церковного богослова эта сфера является выражением определенной религиозной конкретности; она не создана из культуры только сейчас, но имеет свою самостоятельную историю, уходящую далеко за пределы истории большинства культурных творений; она образовала свои собственные формы, каждая из которых имеет собственную историю и обладает самостоятельностью и непрерывностью, несмотря на все влияния автономных культурных форм. Да, она сама оказала наибольшее влияние на становление этих форм. Все это правильно, но сказанное пока не разрешает вопроса об установке по отношению к богословию культуры.
Для церковного богослова возможны три установки по отношению к культуре: он может обобщить культуру в понятии «мир» и противопоставить ее реализовавшемуся в Церкви «царству Божию». Отсюда следует, что специфически религиозные культурные функции, в силу того, что их осуществляет Церковь, причастны абсолютности религиозного принципа, а потому существуют абсолютные наука, форма искусства, нравственность и т. д., а именно те, которые реализовались в Церкви, в церковной догме, в церковном культе и т. д. На основе этой типично католической установки невозможно придти к построению богословия культуры.
Вторая установка — старопротестантская, согласно которой Церковь, культ и этика обладают свободой и воспринимаются в своей относительности. Однако при этом удерживается гносеологический стержень — абсолютная наука как сверхъестественное откровение. Со времени богословия эпохи Просвещения эта установка из-за своей принципиальной непоследовательности утратила свою значимость; преимущество интеллектуальной сферы не могло больше сохраняться на законных основаниях, после того как Церковь - ее единственно возможный носитель - была лишена абсолютного статуса.
В поиске третьей установки состоит задача современного и будущего протестантского богословия. С одной стороны, она будет строго сохранять различие между религиозной потенциальностью и актуальностью, религиозным принципом и религиозной культурой, она будет придавать характер абсолютности исключительно религиозному принципу, а не единичному, в том числе и исторически основополагающему моменту религиозной культуры; с другой стороны, она будет постигать свой религиозный принцип не только абстрактно, предоставляя его конкретное осуществление всяческой моде культурного развития, но будет стремиться к сохранению и выявлению непрерывности своей конкретной религиозной позиции. Только на основании такой установки возможно позитивное соотношение богословия культуры и церковного богословия.
Церковный богослов в этом соотношении принципиально консервативен, избирателен, он обращен не только вперед, но и назад. «Реформация продолжается» - таков его принцип; однако это именно реформация, а не революция, поскольку сохраняется субстанция его конкретной позиции и образование новых форм во всех областях должно осуществляться в соответствии со старыми формами.
Богослов культуры не связан всеми этими соображениями; он свободен в живом культурном движении, он открыт не только для всякой другой формы, но также и для всякого нового духа. Хотя и он также живет на почве определенной конкретности, ибо жить можно только в чем-то конкретном; однако он всегда готов расширить, изменить эту конкретность; будучи богословом культуры, он не заинтересован в какой-либо церковной непрерывности; вместе с тем он оказывается и в худшем положении по сравнению с церковным богословом, так как он находится в опасности стать сиюминутным религиозным пророком неуверенного в себе и противоречивого культурного развития.
Таким образом, оба этих богослова обречены на то, чтобы находиться в отношении взаимного дополнения. Лучше всего это достигается через персональную унию, которая, правда, желательна не при любых обстоятельствах, поскольку типы должны иметь возможность свободно развиваться. В любом случае здесь больше невозможно говорить о действительном противоречии, если богослов культуры признает необходимость конкретной позиции в ее непрерывности, а церковный богослов признает относительность каждой конкретной формы в свете исключительной абсолютности самого религиозного принципа.
Все же сам культурно-богословский идеал выходит за пределы различия между богословием культуры и церковным богословием: согласно этому идеалу должна существовать такая культура, в которой, хотя и не пропадает различие между профанным и священным полюсами (это невозможно в мире рефлексии и абстракции), единое содержание, непосредственная духовная субстанция осуществляет все культурное движение и тем самым делает его выражением всеобъемлющего религиозного духа, чья непрерывность едина с непрерывностью самой культуры; в этом случае пропадает само противоречие между богословием культуры и церковным богословием, ибо оно есть лишь выражение раздвоенности культуры на содержание и смысл.
Но и в новой единой культуре богослову можно было бы доверить обработку преимущественно религиозных элементов культуры, и именно на основе некой особой религиозной общности, реально не отличающейся от культурной общности за ее пределами. Но подобно тому, как пиетисты называли свои общества ecclesiola in ecclesia, так же и Церковь в смысле богословия культуры должна быть ecclesiola в ecclesia культурной общности вообще. Церковь есть в известной степени такая область, назначение которой в идеале заключается в том, чтобы путем создания специфически религиозной сферы лишать элемента случайности живые религиозные элементы культурной общности, а также в том, чтобы собирать их, теоретически и практически концентрировать, и тем самым превращать их в мощный, даже самый мощный из всех возможных, несущий все в себе культурный фактор.
В заключение несколько слов о важнейших исполнителях культурно-богословской работы - о богословских факультетах. В чем смысл богословских факультетов и какое значение обретают они в контексте наших рассуждений? Недоверие науки по отношению к ним является оправданным при двух условиях: во-первых, если богословие определяется как научное познание Бога в смысле особого объекта наряду с другими; во-вторых, если богословие понимается как притязающее на безусловность представление определенной ограниченной конфессии. В обоих случаях под угрозой находится автономия других функций, даже если с внешней стороны они и видятся независимыми друг от друга. Universitas litterarum, мыслимое как систематическое единство, в таком случае оказывается невозможным. Подобные опасения сразу же исчезают, если богословие определяется как нормативная наука о религии, стоящая в одном ряду с нормативной этикой, эстетикой и т. д., и одновременно разъясняется, каким значением в науках о культуре обладает «позиция», как мы показали это в самом начале. Однако если подходить к вопросу с позиции богословия культуры, то богословские факультеты получают не только равную с другими факультетами обоснованность, но и приобретают, подобно специальным философским факультетам, огромное общекультурное значение. В этом случае богословские факультеты осуществляют внутри культуры одну из величайших и наиболее творческих задач. В эпоху либерализма, в эпоху индивидуалистической и антитеистической культуры было выдвинуто требование о закрытии богословских факультетов. Социализм по инерции перенял это требование из-за своей вражды против существующих Церквей. Это требование противоречит сущности социализма, так как его сущность в единстве культуры. Конечно, в социализме нет места для иерархии, теократии или гетерономии религиозного; но, возможно, для своего собственного осуществления он испытывает необходимость во всеобъемлющем религиозном содержании, которое одно только и может посредством теономии избавить автономию единичного, как и автономию отдельной культурной функции, от самоистребляющего обособления. И поэтому для новой, возникающей на социалистической почве единой культуры мы нуждаемся в богословских факультетах, первой и основополагающей задачей которых является богословие культуры. Богословие, которое было вынуждено отступать шаг за шагом на протяжении почти двухсот лет в злополучной, но необходимой роли защитника, охраняющего в итоге непригодную для обороны позицию, должно вновь перейти в наступление, после того, как оно утратило последние остатки своей непригодной, культурно-гетерономной позиции. Оно должно бороться под знаменем теономии, и оно одержит победу под этим знаменем, но не над автономией культуры, а над профанизацией, выхолащиванием и распадом культуры, происходившими в предшествующую эпоху. Оно победит, ибо религия, по слову Гегеля, есть начало и конец всего, но также и средоточие, все оживляющее, одушевляющее и одухотворяющее.
1. Тиллих П. Систематическое богословие. - СПб., 1998. - С. 94.
2. Там же.
3. Там же.
4. Тиллих П. Систематическое богословие. Т. 3. - М.; СПб., 2000. - С. 59.
5. Tillich P. Grundlinien des religiösen Sozialismus. Цит. по: Jahr H. Theologie als Gestaltmetaphysik: die Vermittlung von Gott und Welt im Frühwerk Paul Tillichs. - Berlin; New York, 1989. - S. 57.
6. Tillich P. Das System der Wissenschaften nach Gegenständen und Methoden / Tillich P. Gesammelte Werke. Bd. I. - Stuttgart, 1959. - S. 123.
7. Там же. - S. 125.
8. Работа переведена по изданию: Tillich P. Über die Idee einer Theologie der Kultur / Tillich P. Gesammelte Werke. Bd. 9. - Stuttgart, 1967. - S. 13-31.
9. То есть не общее, а конкретное понятие (прим. перев.).
10. То есть в богослове культуры (прим. перев.).
11. Имеется в виду немецкий философ-неокантианец Георг Зиммель (1858-1918) (прим. перев.).
12. Цитата из работы Ф. Ницше «Так говорил Заратустра». Цит. перевод Ю. М. Антоновского (прим. перев.).
13. Там же.