На протяжении долгого времени в русской традиции существовало два контекста, связанных с обращением верующих к Таинствам Покаяния и Причащения. Первый из них включен в календарный цикл. Я имею в виду ежегодные (регулярные) исповедь и причастие, прежде всего (и как минимум) приходящиеся на время Великого поста. Второй контекст связан с переживанием кризисных ситуаций. Речь идет о предсмертном напутствовании, то есть о последовательном совершении Таинств Покаяния и Причащения в ситуации, предполагавшей наступление смерти.

Так уж случилось, что исследователи, будь то историки или этнографы, как правило, обращались в своих изысканиях лишь к одному из двух возможных контекстов. Это значит, что до сих пор мы не только не располагаем исчерпывающим исследованием особенностей бытования исповеди и причастия во всем их контекстуальном разнообразии, но и имеем явный перекос в научных предпочтениях: доминирующим было и по сей день остается изучение регулярных Таинств (см. Смирнов 2004,  Покровский 1973; Островская 1984). В иерархии церковных обрядов им традиционно отводились последние места (см. последние работы: Бернштам 2005, Пулькин 2009), и это вольно и невольно породило инерцию считать, будто исповедь и причастие вообще не играли сколько-нибудь заметной роли в религиозной жизни дореволюционной России. Между тем, даже беглый взгляд на роль напутствования в предсмертных приготовлениях наводит на мысль о поспешности подобных обобщений. Редкие и робкие высказывания, будто «в народном сознании существует понимание необходимости предсмертной исповеди» (Бондарькова б/г), кажутся мне достойным поводом еще раз обратиться к исповеди и причастию, не ограничиваясь при этом одним из двух возможных контекстов их бытования.Мне кажется, что именно такой подход, рассматривающий регулярные и предсмертные таинства как сосуществующие практики, позволяет понять, почему одни и те же Таинства имели столь разную ценность; что привлекало в них в одном случае и отталкивало в другом; какие смыслы вкладывали простолюдины в исповедь и причастие; и каково же, наконец, было значение Таинств в целом?

Мы обратимся к этнографическим материалам второй половины XIX – начала XX веков, почерпнутым из церковной и светской периодики, а также архивных коллекций.

Начнем с традиции регулярного исполнения Таинств.Многочисленные данные свидетельствуют, что во время постов верующие на Руси редко исповедовались и редко причащались – по крайней мере значительно реже, чем ожидали духовники и чем того требовало законодательство[1]. Напомню, что действующий со времен Петра I закон предписывал обязательное участие в Таинствах единожды в год (в Великий пост), предусматривал определенные наказания для лиц, уклонявшихся от совершения Таинств (от нерадивых до раскольников), а также ограничения их гражданских прав[2]. С этой целью в каждом приходе должны были вестись исповедные росписи, где священники поименно фиксировали всех бывших и не бывших у исповеди и причастия[3]. Однако даже вмешательство государства не обеспечивало Церкви поголовного участия прихожан в совершении столь важных обрядов, и индифферентное отношение верующих к исполнению своего христианского долга по-прежнему оставалось неразрешенной проблемой.

Такому положению дел сопутствовали и другие специфически «народные» черты в отношении к церковным Таинствам, которые могут найти себе объяснение лишь с учетом их взаимосвязи.

Известно, что ежегодные исповедь и причастие неразрывно связаны с говеньем, то есть с воздержанием в пище и с хождением в церковь, а говенье, в свою очередь, – с постами; вспомним старинное название Великого поста – Великое говейно (Словарь церковно-славянского и русского языка, 1867: 564). Смысл говения заключается в подготовке к Таинствам; и это преимущественное внимание к приуготовительному этапу характеризует церковную традицию, связанную с Евхаристией.

Что касается традиционной крестьянской культуры, то при наличии своей во многом специфической системы дисциплинарных норм, действующих для будущих причастников[4], ее важной особенностью все же следует считать особое внимание к ограничениям постфактум. Характер этих ограничений особенно интересен постольку, поскольку точкой роста для них послужили опасения (и предписания) Церкви.

Как известно, во время совершения Таинства Евхаристии и приобщения Святых Даров священнослужители должны принимать все меры предосторожности, чтобы не пролить Чашу и не рассыпать частицы. Они также следят за тем, чтобы Святые Дары были своевременно проглочены причастниками и не были исторгнуты наружу. Больному, страдающему рвотой, может быть отказано в причастии (Булгаков, 1913). Одной из особенностей русского чинопоследования Литургии является наличие так называемой запивки – горячей воды с вином, которую, вместе с кусочком антидора, дают всем причастникам сразу после причащения. Обычай принимать запивку неизвестен грекам, не упоминается в Служебнике, считается установленным свт. Иоанном Златоустом и предписывается Типиконом, начиная с первого его издания в 1610 году (Печатнов, 2008: 288-289). Смысл запивки скрыт за словами «достоит помывати уста <…> вины ради плюновения» и довольно прозрачен: принимать что-то сразу после причащения считалось благочестивым действием, благодаря которому Святые Тайны не оставались на устах и проглатывались. Запивка, таким образом, противодействовала возможному осквернению святыни. Раскол и ставшие регулярными случаи сознательного пренебрежения к Святым Тайнам со временем лишь подчеркнули значимость запивки, хотя стать панацеей от дерзких «плюновений» запивка так и не смогла. Факты выплевывания Даров не прекращались, и священники изыскивали свои способы борьбы с кощунством. Так, один из иереев, дабы удостовериться в том, что святыня проглочена, предлагал всем вкусившим Дары произнести следом краткую молитву (Лебедев, 1897: 1424)[5].

Для нас интересно следующее. Страх небрежения к святыне породил целую серию запретов, напрямую соотносимых с идеей возможного ее осквернения посредством «испущения из уст». Молва до сих пор предписывает причастникам не плевать в течение дня (со слюной может выйти причастие), не грызть семечки (неизбежно будешь плевать)[6] и не есть рыбу (неизбежно будешь вынимать изо рта косточки). Отдельный интерес представляет развитие этой идеи и широкое толкование «испущения» как такового. Не только уста, как считалось (и считается), могут стать «сосудом скверны». Не меньшим грехом является любая форма кровопущения: от бытового пореза до донорской сдачи крови. Логика здесь ясна: кровь человека, наполненная Кровью Божией, не может быть попираема. В середине XIX века один сельский священник вспоминал, как к нему за советом обратилась навзрыд плачущая женщина: «Сплю это я, а сама думаю, что не сплю, а хожу по двору. Вдруг откуда ни взялись, мимо меня побежали поросята, и все-то в крови: так руда и течет ручьем по мягким щетинкам». И в ответ на недоуменный вопрос духовного отца прокомментировала: «Ведь говорят, что причастие не снесешь, – не стерпишь, коли кровь выпустишь, аль увидишь» (С-в, 1860: 407).

Между тем, опасения в буквальном смысле потерять причастие (а именно так описала свои страхи женщина) были лишь частью более общей системы взглядов на должное (благоговейное) обращение со святыней внутри самого себя. Причастникам предписывались особые стандарты поведения, которые тесно переплетались с представлениями о грехе и были продиктованы необходимостью пребывать «в совершенной чистоте». Людям, принявшим Таинство, следовало избегать супружеских отношений, брани, ссор, винопития, божбы, обильной еды, длительного сна и чрезмерного физического труда[7] (Л-в, 1884: 173-174). Причем невыполнение указанных требований считалось грехом настолько тяжелым, что отказ от исполнения Таинства казался крестьянам большим благом, чем получение причастия и неизбежное отягощение его грехом. «Разве вытерпишь? – говорил один мужик в ответ на увещания духовного отца, – выругаешься на лошадь аль там еще что… а опять едим как: ведь все грех! Де же тут нашему брату» (Там же). «У меня есть дети, есть скотина на дворе, не вытерпишь, прикрикнешь на них, а потому, прошу вас, исповедуйте только меня, а причастья не давайте. Не снесу», – замечал другой (Суеверные представления, 1899: 358). Неслучайно молодожены, предпочитавшие активную сексуальную жизнь и не желавшие воздерживаться, избегали подходить к Чаше в течение первых лет супружеской жизни (Там же; Об исполнении, 1886: 5). Даже больные молодого возраста – а это случай скорее иного рода (о подобных я буду говорить чуть ниже) – нередко отказывались приступать к Таинству, полагая, что по выздоровлении не смогут его сдержать (характерно, что ссылались в таких случаях на греховную немощь[8]). Известен случай, когда мать больной девушки в надежде на исцеление отговорила дочь «посылать за попом» в виду приближавшейся Масленицы (Л-в, 1884: 175). Очевидно, что широкая на гуляния Масленица была никак не совместима с воздержанием.

С учетом указанных обстоятельств находят себе объяснение по крайней мере два явления. Первое из них связано с феноменом так называемых недароимцев. Дело в том, что на фоне недостаточной востребованности Таинств как таковых особую обеспокоенность священнослужителей вызывала практика самоотлучения от причастия и большой процент прихожан, которые «говели наполовину» (термин С.И. Смирнова – Смирнов, 1901: 81), то есть после совершения исповеди намеренно уклонялись от принятия Святых Тайн. Таких людей и называли недароимцами. Известно, что Таинства Покаяния и Причащения призваны взаимно дополнять друг друга. Причастие всегда следует после исповеди (исключения здесь не принципиальны), а исповедь предполагает причастие. Отлучение же от причастия – исключительное право духовного отца, способ наказания закоренелых грешников и вариант епитимьи.

И, между тем, на практике актором отлучения регулярно становились сами верующие. Христиан, которые исповедовались, но не хотели причащаться, упоминает еще Слово Измарагда. Неслучайно и принятая при Петре форма исповедных ведомостей включала графу о «только исповедавшихся» (Миронов, 1989: 104). В XVIII веке о недароимцах свидетельствовал Симон, епископ Костромской (Смирнов, 1901: 84), и мы имеем многочисленные упоминания о них в записках священников века девятнадцатого. Можно было бы перефразировать, что во время постов верующие на Руси редко исповедовались, но еще реже причащались. Отчасти такое поведение может быть объяснено стремлением публично продемонстрировать свою сопричастность Церкви[9], сделав это с наименьшим дискомфортом для собственных религиозных чувств и с минимальными потерями для привычного образа жизни: исповедаться ради первого и отказаться от причастия ради второго. О том, что причастие казалось крестьянам наиболее уместным перед смертью (и неуместным – в иных случаях), мы еще будем подробно говорить ниже, а пока я обращу внимание читателей на другие интересные обстоятельства, сопутствующие принятию Таинств.

Дело в том, что начиная с XVI века источники фиксируют явление, плохо согласующееся с приуготовительным значением постовых дней. Я имею в виду обычай приступать к Таинствам Покаяния и Причащения не в конце или даже после поста, а в его начале. Замечу, что факт этот, расцененный как проявление желания верующих поскорее покончить с говеньем, в свое время позволит С.И. Смирнову сделать вывод об ослаблении покаянной дисциплины на Руси. Для нас важно, что традиция эта оказалась устойчивой и дожила до новейшего времени. По сообщениям сельских священников второй половины XIX века, именно в начале поста церковь нередко принимала большинство причастников (см., например, Дроздов, 1904: 111; Смирнов, 1901: 84; Руновский, 1890: 448). И понятно, почему. Для простолюдина постовые дни после причастия имели большую ценность, чем они же – до совершения Таинств. Пост с его пищевыми и поведенческими ограничениями так или иначе соблюдался, причем коллективно, и это давало возможность уберечь себя от прегрешений, в иных обстоятельствах неминуемых. Время поста обеспечивало относительную безгрешность.

Более того, по крестьянским представлениям у исповеди с причастием был свой срок действия. Срок этот вполне предсказуем. Он равен наиболее значимой мере исчисления сакрального времени и составляет шесть недель или сорок дней[10]. Именно в течение шести недель, как считалось, причастие сохраняет свою силу и продолжает действовать в человеке. И чтобы не осквернить святыню, именно в течение шести недель следовало избегать греха и лишь потом, по меткому выражению одного священника, «разрешать всё» (Дроздов, 1904: 111). Между тем, досрочное причащение также считалось недопустимым[11], и крестьяне демонстрировали поразительную пунктуальность, когда дело касалось повторного причастия. Забегая вперед скажу, что повторное (а порой систематическое) причастие требовалось всякому больному, который долгое время находился при смерти. По воспоминаниям одного священника из Владимирской губернии, родители тяжело больной девочки приглашали его с напутствованием каждые шесть недель в течение нескольких лет (Л.Ш., 1865: 1380)[12]. Для того чтобы, как говорили, «не выйти из шести недель», старухи одного из приходов являлись в церковь срок в срок, преодолевая расстояния в пять и даже в восемь верст при любой погоде[13].

Вернемся к посту и прежде всего к Великому, в значительно большей степени связанному с регулярным причастием, чем все прочие. Шесть недель, соотносимые с действием Таинств, – это на неделю меньше, чем продолжительность поста в целом.Поэтому очевидно, что совершение исповеди и причастия на первой неделе поста позволяло «убить двух зайцев»: остаток поста гарантировал должную для причастника модель поведения и ровно столько, сколько требовалось. Отказ от причастия и практика приобщения в начале поста – яркие примеры проявления адаптационных механизмов традиционной культуры.

Обратимся к Таинствам, контекстуально связанным со смертью.

На фоне в разной степени формального отношения крестьян к регулярным Таинствам их подчеркнутая заинтересованность в совершении напутствования бросается в глаза особо.

В строгом смысле слова под термином напутствованиепонимается причащение умирающих. Вместе с предшествующей ему исповедью, это Таинство было важным этапом предсмертных приготовлений. В широком смысле исповедь и причастие, совершенные последовательно, предназначались всем, кто был близок к смерти (прежде всего неизлечимо больным людям и старикам): и если лечили «во имя» жизни (оживления), то напутствовали ради смерти[14]. Всплеск числа исповедников и причастников повсеместно отмечался в периоды массовых эпидемий, когда вероятность смерти, в том числе преждевременной, сильно возрастала. В подобных кризисных ситуациях к Таинствам прибегали целыми общинами и вне зависимости от возраста (см. Преображенский, 1853: 103; АРЭМ, О. 7., О. 1., Д. 1815, Л. 3). Нуждались в означенных обрядах и роженицы, чье предсмертное состояние можно в равной степени толковать и как реальное, и как символическое.

Особый случай представляют венчающиеся, идею символической смерти которых хорошо иллюстрируют и популярная среди крестьян реплика в адрес жениха «быть ему ныне на Божьем суду», и само определение свадьбы как «суда Божия» (Алмазов, 1898: 1). Дело в том, что некоторые эпизоды свадебного обряда, не имевшие отношения к исповеди и причастию, воспринимались как таковые простыми верующими, то есть, по сути, являлись псевдотаинствами. К аналогам исповеди можно было бы отнести специфическую практику избавления от болезней, типологически сопоставимую со «сдачей» грехов. Один из ее вариантов таков: перед венчанием дружка должен был сообщить священнику о скрытых болезнях «на теле» жениха и невесты (Архив РЭМ, Ф. 7, О.1, Д. 1771, Л. 23 об.). Причем сам факт оповещения духовного отца оказывался принципиально важным (ср. с выражением «открыть» грех): в том случае, если священник о болезни не знал, он, сам того не ведая, ее «завенчивал», то есть не только переносил болезнь из старой жизни в новую, но и придавал ей необратимый характер. Что касается ожиданий на предмет другого Таинства, то за приобщение Святых Тайн крестьяне нередко принимали питие из одной чаши, троекратно предлагаемое священником в знак единения мужа и жены. Неслучайно молодые чаще всего ехали в церковь натощак: пост и пустой желудок повсеместно считались необходимым условием для принятия Святых Тайн (в их прямом значении).

Настало время взглянуть на каждое из Таинств по отдельности, чтобы понять, какие особые смыслы придавало им приближение смерти.

Исповедь , как известно, призвана освободить человека от грехов. Интересна в этой связи метаобрядовая лексика, раскрывающая восприятие грехов как чего-то материального: грехи брали на душу, принимали, носили, сдавалии сваливали. Важное свойство греха – его тяжесть, которая, опять-таки, могла ощущаться почти физически[15]; грех душу отягощает, но душу всегда можно облегчить. Несмотря на то, что грехи в принципе отторжимы (грехи отпускают), греховность – отличительный признак человека как такового: люди грехи наживают идаже живут во грехе; вспомним пословицы «беды не избегнешь, греха не избежишь»[16] и «един Бог без греха». Возможно, этим и объясняется во многом формальное отношение крестьян к исповеди в дни постов, проявлявшееся, в частности, в стереотипных и кратких ответах на вопросы священника[17].

Иное дело – умирающий. Для него безгрешность имела принципиальное значение: как говорили, «грех – не смех, когда придет смерть».

Сценарий «правильной» смерти всегда предполагал исповедь. Это убедительно иллюстрирует наличие целого ряда практик, альтернативных каноническому варианту совершения обряда. Среди них есть и такие, которые вовсе не предполагают присутствие духовника, например, исповедь земле – традиция, восходящая к стригольникам, распространенная у беспоповцев и, в том числе как предсмертная, известная среди православных в Сибири (см. Смирнов, 2004: 429-473)[18].

Другим примером может служить исповедь, которую я рискнула бы назвать посмертной или заочной. Сведений о ней не так много. Мне известно лишь два рассказа, и оба они принадлежат перу священников. В одном случае к батюшке – автору описания – обратилась вдова, которая рассказала следующее: «Однажды явился ко мне покойный муж во сне и говорит: “поди к духовному отцу и скажи ему, чтобы он разрешил мой грех, который я забыл сказать ему”, - и рассказал свой грех; грех этот я знала за ним (грех очень важный). – “Да ты смотри, непременно скажи”, подтвердил муж. Через несколько времени муж в другой раз явился мне во сне и еще подтвердил свою просьбу, чтобы я непременно сходила к тебе, батюшка, и открыла этот грех». Согласно другому описанию, умерший муж явился с того света буквально, временно придя в чувства, и все ради того, чтобы передать через жену грех, забытый на исповеди. Понятно, что ни посмертный характер исповеди, ни посредничество при ее совершении церковными правилами предусмотрены не были, а потому священники попадали в весьма затруднительное положение. Характерно, что ни один из них в просьбе женщине не отказал. Оба отпустили грех мужа, прочитав над женой разрешительную молитву, и один, сверх того, решил поминать покойного при совершении Литургии. Крестьянская потребность в полном очищении от нажитых грехов была распознана ими безошибочно[19]. 

Третьим примером вариации на тему исповеди может служить так называемая глухая исповедь, актуальная в ситуации, когда умирающий терял способность говорить, а значит высказывать свои грехи. При таком варианте исповеди ведущим был духовный отец, который перечислял грехи, в то время как больной тем или иным образом (например, жестами или мимикой) давал знать о своем раскаянии. Отношение к глухой исповеди со стороны Церкви нельзя назвать однозначным[20]. Своей популярностью такая исповедь была, прежде всего, обязана тому спросу, который существовал на нее среди простых верующих: известен случай, когда молодой и образованный священник ничего не знал о ней до поступления на службу в сельский приход[21].

Нередко глухая исповедь становилась единственной возможностью «сдать» грехи. Зачастую случалось, что родственники умирающего являлись с приглашением настолько поздно, что совершение исповеди обычным чередом становилось просто невозможным. В таких случаях крестьяне шли на уговоры духовного отца, лишь бы должным образом приготовить умирающего к смерти. И вряд ли всецело правы священники, относящие подобного рода промедления к нерадению[22]. Стоит учитывать, хотя бы отчасти, что совершение Таинств в кульминационный момент перехода казалось крестьянам идеальным сценарием смерти[23].

Обратимся теперь к причастию, которое позволит это понять. По Далю, причащать значит «приобщать, присоединять, сделать соучастником чего-то» (Даль, 2000, Т. 3: 1199). Думаю, что знакомое по чинопоследованию Литургии обозначение Святых Даров как Тела и Крови Господней не могло не подтолкнуть мирян к восприятию Таинства Причащения как акта соединения с Богом, приобщения к божественному и, в определенном смысле, к осознанию причастия как обожествления. Неслучайно среди женщин Поволжья считалось грехом втыкать в волосы шпильки к причастию – дескать, «Христос терпел от железных гвоздей» (Бершнтам, 2005: 91)[24]. Причастие даровало состояние святости, иномирности. По существу, те ограничения, которые накладывались обычно на причастников, были связаны с потребностью смоделировать ситуацию, в которой полученная святость была бы уместна. Но если при жизни подобное состояние было и обременительным, и ненужным, то на пороге смерти, перед лицом неминуемой встречи с Господом, оно казалось спасительным. Причастие в буквальном смысле считалось «источником бессмертия», как о том поется в запричастном стихе («Тело Христово примите, источника бессмертного вкусите»). Вкушение Святых Даров гарантировало сопричастность Богу. В причитаниях по скоропостижно умершим невозможность общения с Богом (недоступность Бога) подчеркивалась особо: «Ты утоп да без причастьица, / Без родительска благословеньица! / И как будешь ты ответ держать, / К Спасу милосливому пристати?» (из плача матери над утопленником-сыном; Барсов, 1997: 317).

Вот почему крестьянам казалось, что даже единственное в своем роде, но при этом предсмертное причастие даровало спасение. «Какую ему, обыкновенно говорят о таком человеке, Господь смерть-то послал! Всю жизнь свою не причащался, а перед самою как есть смертию сподобился причаститься, – душеньку свою, значит, спас» (Смирнов, 1865: 448). Причастие было как бы началом смерти, шагом в «жизнь вечную». У причастника есть даже зримое сходство с покойником: согласно традиции, подходящие к Чаше складывают на груди руки крест-накрест – точь-в-точь как складывают руки уже умершим. Недаром о причастии говорили как о перерождении – изновляться (Даль, 2000, Т. 2: 63) или поновляться(Даль, 2000, Т.3: 744), а на явление отца духовного к постели больного смотрели как на приближение кончины. «Бояться священника как вестника смерти», – писал один наблюдатель (Пастырь, 1888: 322-323). Неслучайно, ожидая духовного отца, на стол клали нож – «для острастки смерти» (Бурцев, 1898: 416). 

Неурочное появление священника в отдаленной деревне являлось для прихожан верным указанием на смертельную болезнь одного из соседей. Это, в свою очередь, служило основанием для манипуляций. Священники замечали, что нередко крестьяне прибегали к Таинствам не ради достойного перехода в мир иной, а исключительно ради желания подчеркнуть свое «предсмертное» состояние. Прежде всего это касалось драк, когда обиженный нуждался в подтверждении своего крайне тяжелого положения: «…разодрались два пьяных парня, и вот побитый требует “попа”» (Б-въ, 1875: 85)[25]. В таких случаях приглашение священника носило подчеркнуто публичный характер: оно должно было продемонстрировать всему миру смертельный характер полученных в драке увечий. Это усугубляло вину противника, и в случае судебных разбирательств могло служить своеобразным отягчающим обстоятельством. Приведу характерный диалог: «Батюшка! Было бы тебе известно, меня избили. Причасти!» «Где избили, в кабаке?» «Да, признаться, так. Как бы не умереть, причасти, я подам просьбу». «Что ж? Побранишь, да и только» (Сельский священник, 1881: 66). И еще одно воспоминание священника: «В первые годы моего пастырского служения у наших прихожан водился непохвальный и прямо предосудительный обычай, в случае ссоры и драки подгулявших крестьян, приглашать к потерпевшему лицу священника для исповеди (а иногда и напутствования святыми тайнами), с недоброй целию застращать обидчика и подкрепить жалобу на него в суде свидетельством священника, исповедавшего больного. Подобною выходкою хотелось дать знать окружающим и соседям, что больному были нанесены столь тяжкие, угрожающие жизни, побои, что понадобилось посылать за священником» (К-в, 1887: 12). Оговорка, данная в скобках, весьма примечательна. Она подтверждает, что далеко не всякий крестьянин осмеливался приступить к Таинству Причащения, игнорируя его мистический смысл и попирая тем самым его святость.

Вернемся к регулярным Таинствам и, в частности, к так называемым недароимцам. Не думаю, что появление подобного феномена было связано с проявлением безразличия или небрежения (или, по крайней мере, только с ними). Но дело даже не в том, что отказ от причастия зачастую был осознанным и продуманным. Он было по-своему глубоко религиозным. Перед нами – свидетельство специфических для низовой культуры представлений о недостоинстве (представлений, отчасти схожих с теми, которые были описаны Дэвидом Сэбианом в его работе, основанной на немецких источниках XVI века: Сэбиан, 2006). Не всякое причастие считалось уместным, и далеко не всякий считал себя вправе регулярно сочетаться с Богом. Характерно, что ссылки священников на собственный опыт еженедельных причастий крестьян не убеждали. «Ну да ведь ваша такая обязанность, батюшка!» – говорили они в таких случаях (В-в, 1888: 404), подразумевая под обязанностью не столько долг, сколько предназначение: «Ты ближе к Богу, постоянно служишь, каждую неделю причащаешься» (Смирнов, 1866: 525).

Для мирского человека столь тесная связь с сакральным таила опасность непреднамеренного кощунства – ведь грех осквернить внутри себя святыню воспринимался не иначе как грех святотатства. Вот почему крестьянам казалось разумнее вовсе не подходить к Чаше, чем надругаться над Телом и Кровью Господней случайным невоздержанием. Избегали причастия, веруя в силу Евхаристии, а не наоборот. И перед нами отнюдь не индифферентное отношение к Таинству Причащения, а особое почтение к нему.

Литература

Алмазов А. Вступление в брак. (Очерк народного воззрения по пословицам и поговоркам). Одесса, 1898.

Алмазов А. Сообщения западных иностранцев XVI – XVII вв. о совершении таинств в русской церкви. (Церковно-археологический очерк). Казань. 1900.

Барсов Е. В. Причитания северного края: В 2 т. Т. 1: Похоронные причитания. СПб.: Наука, 1997.

Б-въ А., свящ. Из заметок и наблюдений приходского священника // Владимирские епархиальные ведомости. 1875, № 2. С. 80-86.

Беглов А. В поисках «безгрешных катакомб». Церковное подполье в СССР. М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, «Арефа», 2008.

Бернштам Т.А. Приходская жизнь русской деревни: Очерки по церковной этнографии. СПб.: Петербургское Востоковедение, 2005.

Богатырев П.Г. Верования великорусов Шенкурского уезда. (Из летней экскурсии в 1916 г.) // Этнографическое обозрение. 1916. № 3-4. С. 42-80.

Бондарькова Ю.А. Восприятие народным сознанием церковного чина погребения (на материале северорусских похорон XIX- XX вв.). Дипломная работа.http://www.ruthenia.ru/folklore/folklorelaboratory/Bju-d.htm.

Булгаков С.В. Настольная книга для священноцерковнослужителей (сборник сведений, касающихся преимущественно практической деятельности отеческого духовенства): Киев, 1913.

Бурцев А.Е. Народный быт Великого Севера: его нравы, обычаи, предания, предсказания, предрассудки, притчи, пословицы, присловия, прибаутки, пригудки, припевы, сказки, присказки, песни, скороговорки, загадки, счеты, задачи, заговоры и заклинания: В 3 т. СПб, 1898. Т. 2.

В области церковно-приходской практики // Церковный вестник. 1895. № 7. С. 219-222.

В-в, свящ. Из дневника сельского священника // РСП. 1888. Т. 1, № 12. С. 400-405; Т. 2, № 19. С. 60-69.

Воскресные беседы // Руководство для сельских пастырей. 1870. Т. 2. № 23. С. 206-222.

Глухая исповедь // Новгородские епархиальные ведомости. 1906. № 44. С. 1326-1327.

Из воспоминаний и наблюдений приходского священника // Пастырский собеседник. 1887. № 38-39. С. 14-15.

Колчин А. Верования крестьян Тульской губернии // Этнографическое обозрение. 1899. № 3. С. 1-60.

Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка: в 4 т. М., 2000. Т. 2, Т. 3.

Дроздов В., свящ. Наблюдения и заметки сельского священника // Руководство для сельских пастырей. 1905, Т. 1. № 4. С. 111-118.

К-в Д., свящ. Из пастырских воспоминаний // Пастырский собеседник. 1887. № 47. С. 12-13.

Л.Ш., свящ. Замечательное исцеление // Владимирские епархиальные ведомости. 1865. № 24. С. 1379-1381.

Л-в И. «Шесть недель» (заметки наблюдателя религиозно-нравственной жизни нашего простого народа» // Владимирские епархиальные ведомости. 1884. № 6. С. 169-177.

Лебедев А. По закрытыие 3-го миссионерского съезда. Несколько слов о содержании миссионерского совещания // Церковные ведомости. 1897. № 40. С. 1421-1437.

Миронов Б.Н. Исповедные ведомости – источник о численности и социальной структуре православного населения России XVII – первой половины XIX веков // Вспомогательные исторические дисциплины. Вып. 20. Ленинград: Наука. 1989.  

Мороз А.Б. Святые Русского Севера: Народная агиография. М.: ОГИ, 2009.

Об исполнении долга исповеди и причастия // Пастырский собеседник. 1886. № 30. С. 2-6.

Островская Л.В. Источники для изучения отношения сибирских крестьян к исповеди (1861 – 1904 гг.) // Исследования по истории общественных отношений эпохи феодолизма в России. Новосибирск: Наука. 1984.

Пастырь церкви у постели больного // Руководство для сельских пастырей. 1888. Т. 1. № 10. С. 322-330.

Печатнов В.В. Божественная Литургия в России и Греции. Сравнительное изучение современного чина. Москва: Паломник, 2008.

Покровский Н.Н. Организация учета старообрядцев в Сибири  XVIII в. // Русское население Поморья и Сибири. (Период феодолизма). М.: Наука, 1973.

Преображенский А. Волость Покрово-Сицкая Ярославской губернии Моложского района // Этнографический сборник, издаваемый императорским Русским Географическим обществом. СПб., 1853. Вып. 1. С. 61-124.

Пулькин В.М. Православный приход и власть в середине XVIII – начале XX века. Петрозаводск: Карельский научный центр РАН, 2009.

[Руновский П., свящ.] Из записок сельского священника // Руководство для сельских пастырей. 1890. Т. 2, № 28. С. 288-293; Т. 2, № 33, С. 448-452.

С-в В. Отрывки из дневника, веденного сельским священником // Руководство для сельских пастырей. 1860. Т. 2. № 33. С. 339-416.

Сельский священник. Записки сельского священника // Русская старина. 1881. Январь. С. 43-90.

Словарь церковно-славянского и русского языка, составленный вторым отделением Императорской Академии наук. Т. 1. Второе издание. СПб, 1867.

Смирнов Г. Как простолюдин смотрит иногда на своего священника и чего требует от него при отправлении последним своих священных обязанностей // Руководство для сельских пастырей. 1866. Т. 1, № 15. С. 522-526.

Смирнов Гр. Суеверные понятия простого народа о некоторых религиозно-нравственных предметах // Руководство для сельских пастырей. 1865. Т.3, № 49. С. 447-454.

Смирнов С.И. Древнерусский духовник. М., 2004.

Смирнов С.И. Как говели в Древней Руси. СПб, 1901.

Суеверные представления народа, соединенные с таинствами // Руководство для сельских пастырей. 1899. Т. 2. № 32. С. 357-360.

Сэбиан Дэвид Уоррен. Причастие и община: Отказ от посещения евхаристии в XVI веке // История и антропология: междисциплинарные исследования на рубеже XX – XXI веков. СПб.: Алетейя. 2006. С. 191-224.

Хрусталев А., свящ. Исповедь // Церковный вестник. 1909. № 42. С. 1319-1321.

Архивные материалы

Государственный архив Ярославской области, Ф. 230, О. 4, Д. 910. 1872. Дело о нетрезвости и грубом поведении с прихожанами священника Петра Вишневского с. Покров Мышкинского уезда.

Архив Российского этнографического музея. Ф. 7, О. 1, Д. 1771 (Ярославская губерния). 1897. Балов А. 51 л.

Архив Российского этнографического музея, Ф. 7., О. 1., Д. 1815 (Ярославская губерния). 1899. Фомин А. 30 л.

[1] По крайней мере в XIX веке, по воспоминаниям священников, ситуацию усугубляло отсутствие общественного порицания в адрес подобного рода «нерадивцев» (см. Хрусталев 1909: 1319).

[2] Подобным образом высшая церковная и светская власть пыталась выявить раскольников и получить представление о лояльности гражданского населения, преследуя тем самым политические (и, следом, фискальные) интересы.

[3] Вопрос о специфике и достоверности исповедных ведомостей не раз привлекал к себе внимание исследователей (см., например, Миронов, 1989).

[4] Их семантика также представляет особый интерес для этнографов. С чем, например, может быть связан запрет приступать к причастию в течение трех лет всякому, кто видел пляску медведя? (Воскресные беседы, 1870: 213).  Вероятно, с тем, что пляска медведя – это часть народных (в том числе цыганских) игрищ и увеселений, соотносимых с греховным времяпрепровождением.

[5] Сознательное надругательство над Дарами было, кроме всего прочего, и колдовской практикой.

[6] Возможно, эти же опасения скрыты за обвинениями одного из священников в адрес своих прихожан, не отличающихся «соответствующим говению времяпрепровождением»: «Запаздывание к службе, развлечение, гулянье на улице, шуточные разговоры, грызение подсолнухов и щелканье орехов говеющими, особенно молодежью, во многих местах – дело обычное» (Хрусталев, 1909: 1319).

[7] Замечу, к слову, что соотнесенность физического труда и греха отчасти объясняет крестьянское взгляд на исповедь и причастие как удел белоручек, «дело князей и обязанность благородных господ» (см., например, высказывание Герберштейна, а также размышления Петрея – Алмазов 180: 33-34).

[8] «Что же за причина к неисполнению христианского долга? – размышлял один священник. - То отлучки из места жительства, то недуги, то бедность, доходящая до неимения приличной одежды, то нерадение, то непонимание значения, силы и спасительности таинств исповеди и св. Причастия, то положительное убеждение в том, что эти таинства необходимо принимать только больным, для здоровья же, в силу их греховной немощи, таинства эти служат только в суд или во осуждение» (Из записок священника 1890: 289)

[9] Это сулило возможность попасть в нужные списки (пусть нерадивых, но всё же не раскольников).

[10] Вспомним хотя бы так называемую «сороковую» молитву (молитву «по внегда родити жене отроча»), очищающую роженицу от скверны, а также «сорочины», знаменующие собой окончательный уход покойного в мир иной.

[11] «Крестьяне утверждают, что грех раньше срока причащаться» (В-в, 1888: 404).

[12] Очевидно, что для сельских священников подобное рвение оборачивалось обременительными и малооправданными хлопотами. Характеры в этой связи показания одного из крестьян Мышкинского уезда Ярославского уезда, данные на следствии по делу «о нетрезвости и грубом поведении  <…> священника Петра Вишневского»: «У меня есть мать – года два больна лежит: я езжу к отцу Петру через каждые шесть недель, чтобы приобщить больную. Он иногда и кричит на меня зачем часто езжу, надоел, не стоит де она ездить к ней часто; иногда заезжает к больной и сам, как случится по дороге – через неделю после приглашения» (ГАЯО, Ф. 230, О. 4, Д. 910, Л. 52). О затруднительном положении, в которое попадали священники из-за настойчивых требований крестьян причащать больных срок в срок (т.е. каждые шесть недель), свидетельствуют обращения иереев в редакции церковных журналов  с просьбой прояснить ситуацию (см. В области, 1895: 221).

[13] Тут следует заметить, что запасные дары повсеместно считались слабее тех, которыми священник причащал в храме (см., например, В-в, 1888: 404); это дает объяснение тем случаям, когда для совершения исповеди священника приглашали на дом, а за приобщением наутро всё же шли к обедне (см., например, Сельский священник, 1881: 64-65).

[14] Священники неоднократно замечали, что к постели больного их нередко приглашали только тогда, когда все попытки лечения были уже испробованы и оказались неэффективными (см., например, В-в, 1888: 65-66).

[15] Здесь уместно вспомнить традиционный взгляд на беременных, которые «тяжелели» именно вследствие «греха».

[16] Во время исповеди крестьяне одного из приходов любили приговаривать: «мы что ступили, то согрешили» (Руновский ?: 449).

[17] Отдельного внимания заслуживают комические тексты, в которых фигурирует исповедь, однако этот вопрос остается за рамками настоящей публикации.

[18] «Ну, а как же быть-то, если болезнь захватит в поле или в лесу, – говорил по этому поводу один крестьянин, – кому же как не земле или дереву каяться, коли человека-то не будет?» (Смирнов, 2004: 470)

[19] Нужно иметь в виду, что появление подобного варианта требоисправления было предопределено уже существующей практикой заочного совершения некоторых обрядов. Примерами здесь могут служить отпевание земли вместо покойного и передача молитвы в шапке. Характерно, что в советские времена возникнут и другие заочные формы совершения треб: венчание молодых посредством венчаниях их колец и крестины ребенка через крещение его рубахи (см. Беглов, 2008: 205, 206).

[20]  Как возможная практика, глухая исповедь, конечно, не оспаривалась (в частности, ввиду наличия глухонемых, для которых диалог с духовным отцом во многом сводился к жестикуляции и мимике). Прения вызывала скорее степень недееспособности умирающего. Одни считали допустимым прибегать к глухой исповеди лишь в том случае, если человек все еще был в состоянии через любые внешние знаки выразить свое раскаяние; другие находили уместной исповедь и тогда, когда способность умирающего к физическому проявлению внутренних чувств была им совершенно утрачена. В последнем случае полагали, что умирающий продолжает слышать и кается в своем сердце. Актуальность вопроса о правомерности глухой исповеди демонстрирует тот факт, что книга Иоанна Полисадова «Глахая исповедь» с 1865 по 1891 год издавалась 10 раз.

[21] «Я совсем не знаю, что это за глухая исповедь. Между тем все крестьяне знают о глухой исповеди», – писал в Тобольские епархиальные ведомости один иерей, искавший разъяснений у старших коллег (Глухая исповедь, ?: 1327).

[22] Тут всё же следует иметь в виду одно обстоятельство. Судя по всему, крестьянам было хорошо известно, что за промедление с визитом к больному и попущение смерти без покаяния священник заслуживал строгого наказания. Отказать в просьбе явиться к одру умирающего духовный отец не мог, а потому прихожане позволяли себе «посылать за попом» в любое время суток. В летнюю пору, когда свободное время крестьян было ограничено, за священником часто приезжали по ночам. Как писал один иерей, «у крестьян расчет верный: для него день дорог, а поп и ночью не посмеет отказаться – для приобщения; поэтому «чем день терять, лучше ночью съездить за попом» (Б-въ, 1875: 85).

[23] Замечу, что чудесное явление священника с Дароносицей к постели умирающего отшельника – характерный сюжет агиографической литературы (см, например, Мороз, 2009: 233, 249).

[24] Выстрел в частицу Святых Даров, выплюнутую и вложенную в трещину дерева, – кощунство, как считалось, даровавшее человеку колдовскую силу, – еще один пример буквального отождествления Даров и Бога (см. Колчин, 1899: 23). Вариантом здесь могут служить прямые призывы выстрелить в образ Иисуса Христа, который якобы должен показаться в момент испытания.

[25] Другим примером может служить здесь ссора между супругами (см., например, Из воспоминаний, 1887: 15).