Патристический период в развитии христианской философии характеризуется величайшим богатством и широким спектром литературных произведений, в которых христианские мыслители решали поставленные оппонентами философские задачи, отвечая им в философских словах и понятиях. Однако раннее христианское мировоззрение относилось настороженно-негативно к восприятию философских идей античной культуры. Сложному процессу формирования христианской философии посвящена статья протоиерея Алексия Шевчук.

Процесс развития христианской философской мысли, начавшийся уже в I веке христианства, продолжался и в последующие века. Распространение христианства не только по всей античной ойкумене, но и за её пределами, а также укрепление Церкви, ставило перед наиболее образованной частью христиан вопросы и задачи, связанные с углублённой разработкой не только вероучительных догматов, но и философии христианства. В течение длительного времени эти задачи решались христианскими мыслителями, которых Церковь впоследствии назвала святыми Отцами и Учителями Церкви. В результате корпус их творений стали именовать патристикой (от лат. pater – отец), а период их творчества патристическим. Патристику принято исторически подразделять на два периода: доникейский, или апологетический, и посленикейский, где своего рода водоразделом служит первый Вселенский собор, проходивший в г. Никее в 325 году. Также и географически – на западно-христианскую и восточно-христианскую патристику; кстати, подобное разделение можно считать прообразом будущего раскола христианской Церкви на Западную католическую и Восточную православную.

Идеи, сформулированные патристической литературой, наложили неизгладимый отпечаток на мировоззрение и культуру не только той эпохи, в которую были написаны произведения святых Отцов, но повлияли на всё последующее культурное развитие на всём пространстве христианского мира и даже за его пределами. Именно патристика дала начало западной схоластической философии, и даже в последующие эпохи, несмотря на процессы секуляризации общества, идеи патристики не исключались полностью, а скорее видоизменяли форму восприятия. Патристическая литература стала одним из главных источников русской культуры и философии, а её влияние совершенно ясно просматривается вплоть до начала ХХ в. Таким образом, можно констатировать тот факт, что прямые или косвенные влияния идей христианской патристики имеют место и в современной культуре и философии.

Патристическая литература имела своей целью не только религиозно-нравственное назидание или защиту христианства от ересей и нападок язычников, но и в немалой степени изучение и систематизацию философских идей христианства. Патристический период в развитии христианской философии характеризуется величайшим богатством и широким спектром литературных произведений, в которых христианские мыслители решали поставленные оппонентами философские задачи, отвечая им в философских словах и понятиях, собственно «богословствуя по-философски».[1] Такое раскрытие христианского вероучения явилось в полной мере «вершиной айсберга», основой которого, безусловно, была сама жизнь христианского сообщества, тем самым это были не оторванные от реальности чисто теоретические положения, что и явило собой непосредственное движение философской христианской мысли.

Одним из элементов раннего христианского мировоззрения по отношению к античной культуре было настороженно-негативное восприятие философских идей. Это выразилось в Священном Писании Нового Завета, и прежде всего в послании апостола Павла к колоссянам: «Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу...» [Кол. 2:8]. Эти слова «апостола языков» отражают в целом осторожное отношение раннего христианства к человеческой учёности, которой противопоставляется божественное слово Христа.

В книге «Деяния святых апостолов» приводится описание случая дискуссии в афинском ареопаге, инициаторами которой выступили некоторые античные философы из Афин: «Некоторые из эпикурейских и стоических философов стали спорить с ним; и одни говорили: что хочет сказать этот суеслов?, а другие: кажется, он проповедует о чужих божествах, потому что он благовествовал им Иисуса и воскресение. И, взяв его, привели в ареопаг и говорили: можем ли мы знать, что это за новое учение, проповедуемое тобою? Ибо что-то странное ты влагаешь в уши наши. Посему хотим знать, что это такое?» [Деян. 17:18-20].

Именно это описанное в книге «Деяний святых апостолов» событие можно считать одной из первых публичных дискуссий между двумя направлениями философской мысли, существующей – античной и нарождающейся – христианской. И хотя стоит отметить, что некоторые мыслители (напр. Жильсон Э., Мель Р. и некоторые др.) позднейшего времени порой отвергали само существование «христианской философии» как явления, тем не менее отказывать в существовании данной религиозной философской традиции – значит отказываться от объективного взгляда на историческую реальность, ведь «вся так называемая патристика – ранняя христианская философия – представляет собой тоже страницу философии (переплетающейся с религией) античного мира, но это особая страница...».[2] Общепринятой можно считать точку зрения, которая отмечает три основных направления («мотива») в раннехристианских воззрениях на философию. Во-первых, неприятие философии, как человеческой мудрости, которой противопоставлено учение Христа, переданное апостолам. Во-вторых, осуществление искания возможности «синтеза» между христианством и античной философией, при котором достижения античной мысли могли бы быть творчески усвоены христианством. И, в-третьих, возникновение и развитие концепции христианской философии, как любви к Божественной Софии – Премудрости Божьей – Христу, где постижение мудрости понимается как возрастание в познании Бога и стремление к добродетельной жизни. Архим. Киприан (Керн) по этому поводу замечает: «Христианские писатели древности, в сущности, больше боялись философии, чем ею увлекались и отдавали себя в ее послушание. Они взывали к любомудрию древних, когда обстоятельства их принуждали, но быть безоговорочными учениками того или иного философа они никогда бы не согласились. Вместе с тем можно назвать немало таких высокообразованных писателей древней церкви, которые изучили все философские системы, но зачислить которых в безусловные ученики какого-либо определенного философа серьезные ученые не решаются, без риска впасть в искусственные построения».[3]

Противостояние христианской и античной философии необходимо рассматривать в историческом контексте, не как явление, а как процесс. Более того, необходимо отметить, что одна из важнейших причин этого противостояния заключается прежде всего в том, что сама античная философия была в то же время и античной теологией, в соответствии с религиозным сознанием античности. Вполне резонно замечает Зеньковский В.В.: «В своё время она [т. е. античная философия] выросла из мифологем, созданным религиозным сознанием, да и закончилась у Плотина и его последователей построениями, в которых философские идеи неотделимы от богословия».[4]

Действительно, с самого возникновения философии греческие философы выступили с критикой традиционной греческой мифологии, обвиняя её в логической непоследовательности и безнравственности. Но выступая как критик, философ ни в коем случае не порывает с культурной традицией, с нравами и обычаями той социальной общности, к которой сам принадлежит, и не создает учение как бы из «ничего», на новом «голом» месте. Совершенно справедливо П.П. Гайденко подчёркивает: «Весь драматизм истории философии – а историческая судьба философов нередко драматична, подчас даже глубоко трагична – коренится в отношении философа к традиции – религиозной и нравственной, культурной и художественной, политически-правовой, наконец, к традиционным формам быта и образа жизни».[5]

Противопоставляя себя «ветхой мудрости века сего», формирующаяся христианская философия явилась не только противопоставлением, но и своего рода преемницей античной философии и в то же время её дальнейшим развитием. Тем не менее, зависимость христианской философии от античной неоплатонической диалектики «только формально-понятийная, структурная, но ни в коем случае не зависимость по содержанию, то есть не зависимость содержательно-личностная».[6]

Безусловно, христианская философия заимствовала некоторые идеи античной философии, однако этот процесс был довольно сложным и неоднозначным. Было бы ошибочным считать, что произошло арифметическое сложение христианства как религии с античной философией, в результате чего и появилась философия христианская. Христианская философия зарождалась и «прорастала» в той культурно-исторической среде, которая формировалась, в том числе и не в последнюю очередь, благодаря усилиям и трудам античных языческих философов, иначе и не могло быть. «Богословско-философское умозрение отцов Церкви возникает и развивается, как и само христианство, в эллинистическом мире, до глубины взволнованном религиозно-философскими исканиями, напряженно устремившемся к абсолютной истине».[7]

Очевидно, что в среде ранних христианских мыслителей не было однозначно сформировавшегося отношения к античной философии. Между двумя крайними мнениями – от полного и безусловного отвержения античного язычества до столь же полного слияния христианских идей с философскими идеями, выработанными античными мыслителями, – находилось великое многообразие мнений и точек зрения, оказавших решающее влияние на историю формирования и развития христианской философии. В качестве примера можно привести св. Иустина Философа и его ученика Татиана Ассирийца, которые имели, можно сказать, диаметрально противоположные точки зрения на современную им философию. Первый убеждён, что «философия по истине есть величайшее и драгоценнейшее в очах Божиих стяжание: она одна приводит нас к Богу и делает нас угодными ему, и подлинно святы те, которые устремили свой ум к философии...»[8], «без философии и здравого разума никто не может обладать мудростью».[9] Мнение же Татиана, напротив, выражает крайнее неприятие не только языческого политеизма и античной философии, но литературы, науки и т.д. «Ваши книги подобны лабиринтам, а читающие их – бочке Данаид. Вы, разделяя мудрость, сами удалили себя от истинной мудрости»[10], – негодует Татиан.

Однако и осторожные сторонники (Климент Александрийский, каппадокийцы и др.), и противники античного любомудрия (такие как, Лактанций, Тертуллиан и др.) охотно и с максимальной пользой пользовались и философской методологией, и самой философией античности, не говоря уже о разработанных ею терминологии и понятийном аппарате. И в этом нет ничего парадоксального или, тем более, отрицательного. Христианские писатели – отцы Церкви – родились и выросли в античной культурно-исторической среде, они не были инородными пришельцами, чуждыми наследию уходящего античного мира, античный мир был их мир, эллинистическая культура была их родной культурой, греческий язык был их родным языком. «Было бы весьма странно, если бы отцы Церкви говорили не на языке своего времени и своего народа. И таким именно языком, на котором тогда только и можно было теоретически выражать истину, и являлись понятия и гипотезы эллинистической философии, вырабатываемые к тому же не без участия христиан. Все это указывает не на обусловленность христианства язычеством, а на историчность христианства».[11]

В глазах христиан, как носителей нового, универсального, христианского мировоззрения, все религии античной ойкумены представали как языческие, т.е. религии народные, религии «одного языка», ориентированные на отдельные, относительно замкнутые этнические сообщества людей и присущие конкретному народу. Так религиозные верования древних греков стали основой, на которой строили свои философские системы выдающиеся умы античного мира – Платон, Аристотель, Плотин. Утрата древними религиями своего влияния и распространение христианства означало одновременно и возникновение новой философии. Вместе с христианством утверждается универсализм мировоззрения, и хотя христианство длительное время сосуществует с язычеством, возникает новый тип философствования, соответствующий христианскому универсализму. Этот тип философствования опирается на фундаментальные идеи, выраженные Священным Писанием Ветхого и Нового Заветов.

Но здесь возникает противоречие, требующее своего разрешения. Обращения к неверующей аудитории, основанные на авторитете Священного Писания, бессмысленны, т.к. для доказательства истинности всей системы христианского вероучения тексты Священного Писания и ссылки на Священное Предание не имеют никакого значения. Свои ценность и авторитетность Писания и Предание обретут для того, кто уже верит в их истинность, а для этого предварительно необходимо иметь убеждённость и веру, что данные тексты приняты Церковью, что они правильно поняты и истолкованы, что они высказаны или записаны апостолами, что апостолы правильно поняли учение Иисуса Христа, и, что самое важное, что Сам Иисус Христос есть Бог. «Основывать истинность христианской религии на текстах Св. Писания значит опирать начало на конец, т.е. вертеться в логическом круге».[12] Священное Писание предназначено прежде всего для верующих в него. Свт. Иларий Пиктовийский выразил это наиболее ярко: «Scriptra est non in legendo, sed in intelligendo».[13] Исходящая от Бога Весть как Священное Писание написана в общине и для общины, которая своей верой свидетельствует его истинность и священность, ведь библейский канон определён и утверждён Церковью. Тертуллиан вообще отказывал всем находящимся вне церковного общения аппелировать к Писанию. В своём известном труде «De praescripcione haeriticorum»[14] он утверждает, что Писание принадлежит Церкви, и у еретиков нет прав на чужое богатство, они не должны даже ссылаться на него, т.к. они не получили Божественной Вести, а по сему не имеют доступа к нему.

Бог переданной Вестью объединяет различные части Писания в единое целое и через Весть открывает себя верующим в него, таким образом, Бог Священного Откровения – Deus Revelatus, а не Deus Absconditus. Сама эта Весть – не просто свидетельство о Боге, она сама есть Богоявление. Поэтому Истина – не идея, а Личность, Сам вочеловечившийся Иисус Христос – Богочеловек.

Совершенно очевидно, что дохристианская античность не знала личного и единого Бога, в полном и действительном смысле. В греческой мифологии боги проявляются скорее как обычные люди, как бы наделённые бессмертностью. Поэтому уже на ранних этапах мифология подвергается жёсткой, можно сказать, сокрушительной критике со стороны античной философии, которая, например, предостерегает от поклонения чему-либо бесформенному и неопределённому («меону»). Например, «Плотин видел всю бессодержательность и пустоту тогдашнего народно-традиционного и уже изжившего себя идолопоклонства».[15]

Уже в философии Платона Единое выражает принцип очерченности, отделённости, а у Аристотеля дополняется идеей оформленной целостности (Ум как «форма всех форм»). В отличие от языческого мировоззрения, допускающего существование, кроме Единого, иных божественных существ, христианское понимание Бога исключило возможность подразумевать под «божественным» что-либо другое.

Эллинистическая позднеантичная философия была готова принять христианство, но только соединив его во множестве сект с причудливым переплетением различных направлений античной философии и включением элементов иудаизма. Это направление, как эклектическое мистико-философское учение вобщем-то имело мало отношения к христианству. Оно приняло общее название «гностицизм» по имени представителей его – гностиков, – «знающих» или «обладающих знанием» (от греч. γνωσις – знание); исторически за термином «гнозис» закрепился специфический смысл – особый способ познания Бога посредством мистического озарения, доступного избранным. Своё начало гностицизм берёт, по утверждению одного из ранних христианских писателей свт. Иринея Лионского, от самарянина Симона волхва, о котором упоминает апостол Лука в книге Деяний святых апостолов [Деян. 8:9-23]. Гностицизм, предпринявший попытку соединить идею личного Бога с эманационизмом и субординационизмом, неизбежно вступал в противоречие со Священным Писанием не только Нового Завета, но и с ветхозаветным иудаизмом.

Подобное соединение было неприемлемо для христианства, т.к. разрушало бы само его основание, именно поэтому святые Отцы раннего патристического периода вступили в жёсткое противостояние гностицизму, ограждаясь от «лжеименного знания» догматами веры. В отстаивании важнейших основ христианского вероучения возникала острая потребность в христианской философии как инструменте.

Идея личного Бога требовала обоснования в виде преодоления эманационизма, противопоставляя ему учение о творении мира «из ничего», и преодоления на основании христианского тринитарного догмата античного субординационизма.

Догмат о творении мира «из ничего» явился одним из тех догматов, которые в итоге и составили вероучительный фундамент Церкви.

Всю бесчисленную череду гностических сект, по разному истолковывавших свои вероучения, в первую очередь объединяла космология, которая несла в себе единый смысл, заключавшийся в мнении, что мир не есть результат творческой воли Бога-Творца, а «болезнь» некоторых эонов (от греч. αιων) – эманаций Божества. Весьма значительный для христиан вопрос о творении мира Богом в гностицизме теряет смысл, т.к. для них творение – это не проявление свободной воли Создателя, Бога-Творца как Личности, сотворившего мир «из ничего», а ошибка, болезнь божественности, её помрачение, «незнание». Таким образом, вопрос происхождения мира разрешается гностиками в духе неоплатонистического эманационизма.

Представители различных гностических сект, по-разному определяя происхождение «эонов», их количество и свойства, сходились в одном: в том, что Священное Писание есть повествование, для толкования которого необходимо некое особое «тайное знание». Подобные «знания», по саркастическому замечанию св. Иринея Лионского, имевшего, по его уверению, личные беседы с представителями гностицизма, гностики находили в своих головах, из которых они «выбросили свой мозг»[16], а также в «апокрифических и подложных писаниях, которые они сами составили для того, чтобы поражать людей несмысленных и не знающих Писаний истинных».[17] В качестве непосредственного примера космологических измышлений гностиков можно привести «Апокриф Иоанна» из собраний гностической библиотеки из Наг-Хаммади, где перечислена долгая вереница «эонов», один из которых, Иалтабаоф, рождённый от Премудрости, первый архонт, создавший «для себя другие эоны в пламени светлого огня… И поставил он семь царей… И отделил им от своего огня, но не дал от силы света, которую взял от своей матери, ибо он тьма незнания. И когда свет смешался со тьмой, он побудил тьму светить. А когда тьма смешалась со светом, она затемнила свет и стала ни светом, ни тьмой, но стала больной…».[18] Всё это воспринималось раннехристианскими мыслителями как «глубокомысленное пустословие» и «способ, каким обольщают свои умы, насилуя писания и, покушаясь ими подтвердить свой вымысел»[19], т. к. творение в данном виде не является таковым, а есть саморазвёртывание, самораспространение, «усложнение» Божества, непосредственное, природное действие внутренних энергий, производящих существующее в силу самой Божественной природы. Более того, существующее произошло не только без участия Воли, но даже против Воли Творца. Против этого св. Ириней Лионский пишет: «Те, которые говорят, что мир создан против Воли Всевышнего Отца ангелами или каким-либо иным мироздателем, заблуждаются… ибо в том превосходство Бога, что Он не нуждается в других орудиях для произведения созданного, но Его собственное Слово способно и достаточно для создания всего».[20] Утверждаемое гностиками рождение одного эона из другого (даже до 365), в результате чего явился мир, представители христианской философии считают невозможным, «поскольку рождение, – говорит прп. Иоанн Дамаскин, – есть действие природное и исходит из самой сущности Бога, оно должно быть безначальным и превечным, иначе рождение вызывало бы изменение, был бы Бог «до» и Бог «после» рождения, Бог умножался бы, Что же до творения, то оно есть дело божественной Воли и потому Богу не совечно. Сотворение мира не есть необходимость. Бог мог бы и не творить его».[21] Свт. Василий Великий замечает, что «придумывать начало для начала весьма смешно»[22], поэтому в противовес «матрёшечной» идее саморазворачивающихся миров – эонов («измерений»), вложенных друг в друга, – противопоставляется единственное начало мира, всего и сразу, всего пространственно-временного континуума, ибо «до творения» не могло существовать ничего. И когда Писание и Святые Отцы говорят «из ничего», то имеется в виду не только вещество в смысле материи, а само пространство и само время, которые не существуют друг вне друга. «По сей причине, премудро изъясняющий нам бытие мира, рассуждая о мире, весьма кстати присовокупил: «в начале сотворил», то есть в сем начале, в начале временном… то есть вдруг и мгновенно».[23] Все «эманации эонов», если бы они существовали, должны быть протяжённы во времени, т.к. они «происходят», но раз есть время, значит есть пространство, есть мир уже существующий, сотворённый, и «эонам» не находится в нём места, в мире сотворённом Богом «из ничего». В отличие от гностиков, христианская Церковь основание учения о творении мира имеет в Священном Писании и в святоотеческом Предании: «В начале сотворил Бог небо и землю» [Быт. 1; 1], «всё чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть» [Ин. 1; 3], «всё сотворил Бог из ничего…» [2Макк. 17; 28].

Другой особо сложной проблемой, требовавшей своего разрешения от христианской философии, была проблема троичности Бога. Алексей Фёдорович Лосев формулировал эту проблему следующим образом: «...в первоначальной, доникейской теологии всё ещё сохранялась та онтологическая иерархия, которая, как мы знаем, характерна для всех языческих философов, включая стоиков и неоплатоников. Признавалось то или иное высшее начало; а всё прочее трактовалось как истечение, или эманация, этого первоначала. Христианство признававшее за первоначало абсолютную Личность, никак не могло остановиться на такой языческой субординационной позиции, которая была ничем иным, как только последовательным пантеизмом, исключавшим всякий персоналистический монотеизм».[24]

Принято выделять как бы три исторических формы субординационизма в христианстве. Первая, выразителем которой стал Тертуллиан, — так называемый субординационизм «икономический», выросший на почве стоической философии, где Сын подчинен Отцу в порядке откровения, выявления. У Оригена явлена вторая форма — явившийся под влиянием неоплатонического учения субординационизм носит имя «онтологического», т.е. в процессе внутренней диалектики Троицы. А третья форма — субординационизм «космологический», вышедший из философских воззрений Аристотеля, связанный с именем александрийского священника Ария и его учения, получившего наименование арианства, где Сын подчинен Отцу в моменте творения космоса.

Преодоление иерархического субординационизма происходило прежде всего в ходе христологических и тринитарных споров. Длительный процесс обсуждения, переходивший порой в ожесточённое противостояние, обострился к началу IV века, в течение которого прошли два первых Вселенских Собора (первый — в Никее в 325 г., второй — в Константинополе в 381 г.), составивших основы догматического вероучения в виде Никео-Цареградского Символа веры. Но с победой христианства на Никейском и Константинопольском соборах его противостояние с эманационизмом и субординационизмом не закончилось.[25] Оно периодически проявлялось вплоть до XIV века в разных местах с разной силой, когда древние идеи являлись под новой личиной, а в XIX–XX веках они обрели «вторую жизнь», в модифицированном виде рассыпавшись по множеству религиозных и квазирелигиозных групп по всему миру.

К середине IV века в дискуссии включились святые отцы-каппадокийцы – архиепископ Кесарий Каппадокийской, Василий Великий, его ближайший друг архиепископ Григорий Назианзин-Богослов и младший брат свт. Василия, епископ Нисский Григорий. Как совершенно справедливо отметил проф. А. Спасский, каппадокийцы «раз навсегда положили конец субстанциальному субординационизму, господствовавшему в прежней теологии, и на место его поставили соипостасное соподчинение, нимало не умалявшее Божественного достоинства и единства Ипостасей».[26] Вообще время деятельности отцов-каппадокийцев явилось периодом расцвета восточно-христианской патристики, в течение которого с использованием накопленного опыта философствования были сформулированы основные христианские догматы. Этот период часто называют «золотым веком» христианского богословия и христианской философии. Кроме трех великих Каппадокийцев четвёртое столетие неразрывно связано с именами великих писателей свт. Афанасия Александрийского, свт. Иоанна Златоуста, а кроме них т.н. «меньших учителей» – св. Кирилла Иерусалимского, Дидима Слепца Александрийского, Серапиона Тмуитского и Амфилохия Иконийского. В этот же период прославились экзегет блаж. Иероним Стридонский, экзегет преп. Ефрем Сирин, историк Евсевий Кесарийский, ересеолог св. Епифаний Кипрский; на Западе появляются богословы свт. Иларий Пиктавийский и свт. Амвросий Медиоланский (Миланский). В этом же столетии зарождается христианская аскетическая литература, где прежде других должны быть упомянуты преп. Антоний Великий, преп. Макарий Великий, Евагрий Понтийский.

Этот расцвет христианской философской и богословской письменности частично можно объяснить тем, что Церковь со времени Миланского эдикта 313 г. вступила в новый исторический период. Она постепенно становится учреждением, которое государство уже не только признаёт и не преследует, но и начинает проводить в его отношении политику протекционизма. В этих новых условиях христианство смогло, без опасения внешних преследований, отдаться созидательной работе в области мысли, толкования Писаний, углубления во внутреннюю духовную жизнь, развития христианской философии и т. п. Но с другой стороны, этому же расцвету философско-богословской письменности способствуют внутренние потрясения в жизни самой Церкви. Как отмечает Саврей В.Я.: «По мере того, как церковные вопросы становились также вопросами общественными, догматические споры и разногласия теряли свой локальный характер. Они выносились теперь на широкое обсуждение, порождая обильную полемическую литературу».[27] Именно в этот период в полной мере стала очевидной неопределённость понятий, неразвитость формирующейся христианской философской мысли, неудовлетворённость заимствованиями из античной философии. Но мысль той эпохи не была еще достаточно подготовлена, чтобы уловить все оттенки терминологии и постичь все входящие в нее вопросы.

Это проявилось прежде всего в столкновении с ересями нового типа. Прежде существовавшие разномыслия носили характер «случайный» и всегда локальный, региональный. Вопросы внутренней жизни Божества, или, что то же, тема тринитарная, не были вовсе чужды писателям II и III вв., как православным, так и их оппонентам – еретикам. В четвертом же столетии христианство столкнулось лицом к лицу с первой крупнейшей богословской ересью значения и масштаба, можно определённо сказать, вселенского. Арианство и последовавшие за ним споры о Святом Духе взволновали не одну только провинцию александрийскую, антиохийскую или какую иную; они, угрожая чистоте веры всей Церкви, представили собою опасность для всего христианского мира. Встал важный вопрос о самом бытии Христовой веры. Основной догмат Православия, учение о Святой Троице, был поставлен под удар возникновением того учения, которое вошло в историю с именем александрийского пресвитера Ария, но получило свою дальнейшую идеологическую разработку от Аэция, Евномия и других, если и не разделивших всецело арианское учение, то во всяком случае враждебно настроенных к православному исповеданию. На активную фазу этой борьбы ушло почти три четверти века, и тут формирование православного догматического учения было возможно только благодаря очень глубокому, систематическому и продуманному обоснованию Никейской веры. Сам же процесс выработки догматов был одним из важнейших, определявших её развитие. При этом необходимо подчеркнуть ту осторожность, с которой вырабатывалась догматика христианской Церкви, ведь формулирование догматов происходило не «само по себе» и совсем не с целью «развития» христианского учения, а как ответ на уже брошенный вызов, чтобы отвергнуть ложные толкования этого учения.

В этом процессе особую роль сыграл свт. Григорий Назианзин, архиепископ Константинопольский, впоследствии прозванный Богословом. Надо заметить, что подобного наименования удостоились в истории христианской мысли лишь три человека: любимый апостол Иисуса, один их четырёх евангелистов Иоанн Богослов, вышеупомянутый архиепископ Григорий Богослов и прп. Симеон Новый Богослов, чьё прозвание, впрочем, первоначально носило явно выраженный иронический оттенок, присвоенный ему недругами. Это свидетельство того, что среди отцов-каппадакийцев святитель Григорий Назианзин занимает особое место, как, впрочем, и вообще среди философов-богословов поздней античности и раннего средневековья на христианском Востоке.