Портал «Богослов.Ru» публикует доклад игумена Петра (Мещеринова), прочитанный на международной конференции «Пути развития и точки соприкосновения между Россией и Западной Европой», организованной фондом «Русское христианство» и Миланским католическим университетом и проходившей 22-24 октября в Сериате (Милан).

В своём докладе мне хотелось бы несколько расширить угол зрения на темы, которым посвящена наша конференция. Это касается исторического контекста – говорить о духовном единстве Востока и Запада надо, начиная не с Владимира Соловьёва, а с гораздо более ранних времён. Это касается и персоналий – помимо Вл. Соловьёва, митр. Антония, о. Николая Афанасьева, акад. Аверинцева и других отечественных и европейских выдающихся деятелей на ниве церковного единства, необходимо упомянуть и сонм русских святых, в жизни и творчестве которых это единство ярко выражалось. И, наконец, так как я должен говорить о вызовах, которые наличествуют сегодня в достаточно сложных отношениях России и Запада, придётся сказать и о противоположной тенденции в русской духовности и упомянуть о тех людях, которые единству христианства противостояли.

И начать здесь нужно с того, что многие века, почти тысячелетие параллельного существования русского Православия (и шире – Православной Церкви вообще) и западных исповеданий, прежде всего Римо-Католической Церкви, глубинное единство Христовой Церкви продолжало оставаться фактом, хотя не признаваемым официальными церковными структурами, но тем не менее совершенно реальным. Восточная и Западная Церкви в 1054 году порвали друг с другом только формально, но не по существу.

Мне представляется, что есть очевидный промысл Божий в том, что первое тысячелетие гораздо более активной – и богословски, и культурно-эстетически, и социально – была Восточная Церковь. За эту активность пришлось заплатить высокую цену – слияния с государством; но вне государства в то время вряд ли был возможен расцвет того, что сейчас мы называем Православием. Со временем цена, заплаченная Православием за своё развитие, потребовала «уплаты по счетам», и Церковь, связанное в одно целое с византийским государством, вместе с ним начала приходить в упадок. С падением же Константинополя, успев «передать эстафету» России, Восточная Церковь попала под османское иго, в условиях которого никакого ни богословского, ни литургического, ни, тем более, культурно-социального развития быть не могло, и речь шла исключительно о консервации и сохранении богатств прошлого. Россия же, получив византийское Православие, не имела соответствующей цивилизационной почвы для того, чтобы творчески усвоить и продолжить развитие богословского наследия Церкви, и поэтому консервация и охранительство с самого начала стали основными компонентами русской церковной жизни. Несомненно, что на протяжении семи столетий Православие в России выявило себя весьма значительно: самобытная храмовая архитектура, уникальная русская икона и знаменный распев, не говоря уже о христианском подвиге целого сонма русских святых – всё это бесспорно; но это выявление Церкви имело две очень заметные черты. Первая – то, что Русская Церковь до-петровского периода проявляла себя в эстетической, но не в богословской, образовательной и христиански-общественной сфере; и второе, как очевидное следствие названного – то, что подвиг русских святых, к сожалению, не осеменял всю жизнь русских людей, а был некоей «вещью в себе»: жизнь шла своим чередом, святость – своим. Святость в русском варианте полагалась прежде всего в уходе от грешной жизни, а сама эта жизнь социума не принимала в себя семена подлинной христианской этики.

На Западе и государства, и их Церкви в конце античности и раннем средневековье находились в периоде становления. К началу второго тысячелетия этот период закончился, Церковь отстояла свою самостоятельность перед лицом государств и получила возможность развиваться – прежде всего в богословской и образовательной, а вслед за этим и во всех областях: как сугубо церковной, так и культурной, общественной и даже материальной (развитие технологий). Очевидным, и, как я уже сказал, промыслительным фактом является то, что ко II тысячелетию по Р.Х. церковная активность с Востока переместилась на Запад, и теперь уже Западная Церковь стала питать Церковь восточную; тем самым сущностное единство Христовой Церкви продолжало выявляться, несмотря на формальный разрыв. Тому есть масса примеров: я приведу три. Первый – из области богословия: Православная Церковь безоговорочно приняла в себя учение о семи Таинствах и о соотношении Священного Писания и Священного Предания; а ведь это учение и даже сами эти формулировки – плод деятельности контрреформационного Тридентского Собора XVI века. Второй пример – жаждущие учёбы православные (в основном, греки) обретали удовлетворение своей жажды на Западе, на период обучения переходя в католицизм, а затем снова возвращаясь в православие. Жизнеописание преп. Максима Грека – яркий образец этого. Наконец, третий, очень зримый и убедительный пример – самое, можно сказать, сердце Святой Руси: Успенский собор в московском Кремле построен в 1475 – 1479 гг. вовсе никаким не греком и никем из единоверных православных, но католиком Аристотелем Фиораванти.

Здесь нужно отметить и то, что и вне сфер собственно церковной жизни связи России с Западом никогда не прекращались. Прежде всего это касалось, конечно же, области торговли и технологий. Под влиянием этих связей к XVII – XVIII векам сложилась парадоксальная ситуация: с одной стороны, всегдашний изоляционистский русский менталитет традиционно отгораживался от Запада, считая его погрязшим в ереси. С другой же стороны черты западной жизни всё более и более проникали в герметичное российское общество – по преимуществу, конечно, в слои элиты. В самой Церкви зрело осознание необходимости образования. Решающую роль здесь сыграл церковный старообрядческий раскол. Именно отсутствие и боязнь богословия, необразованность, сведение церковности к внешнему, к букве, неразвитость вследствие этого христианских духовных и этических начал не только в повседневной, но и в церковной жизни явилось причиной этой церковно-народной трагедии.

Как для Католической Церкви Реформация в конечном итоге оказалась большим благом – она стимулировала Церковь к критическому взгляду на себя, осмыслению и исправлению многих вещей, требующих исправления, реакцией на которые и была Реформация, – так и старообрядческий раскол был для Русской Православной Церкви благом. Он очистил её от самых консервативно-обскурантистких элементов и со всей очевидностью показал Церкви стоящую перед ней дилемму: либо дойти до состояния полной стагнации – а раскол реализовал именно, так сказать, «стагнационный» потенциал исторического православия; либо меняться, обновляться – а это было возможно только с помощью западного образования, потому что никакого другого просто не было: греки находились под турецким игом, а своего образования Русская Церковь за семь веков существования не создала.  

Великим событием в жизни Русской Православной Церкви явились реформы Петра I. До сих пор не утихают споры вокруг его фигуры и осуществлённых им преобразований. Я считаю, что при всех издержках Пётр I продлил жизнь русскому православию и вдохнул в него новые силы; без реформ Петра наша Церковь своими внутренними силами не смогла бы преодолеть герметичную идеологию, приведшую её к расколу, и её ожидала бы участь «закуклившихся» древних восточных церквей. По плодам их узнаете их (Мф. 7, 20), говорит нам Евангелие; к концу XIX века эти плоды были ясно видны. Бурно развивалась не только богословская мысль, но и вообще все стороны церковной жизни; у Русской Церкви были четыре духовные академии, функционировала достаточно эффективная система духовного образования, русская церковная наука приближалась к мировому уровню. Собор 1917 – 1918 гг. показал, какой замечательный потенциал накопила Русская Церковь в результате Петровских преобразований и Синодального периода своего существования. Если бы не насильственный слом, который пережила Церковь вместе со всей страной в результате большевистского переворота, мы бы до сих пор творчески развивали и пользовались плодами этого потенциала.

Что же сделал царь Пётр? Да, со многими неоправданными жертвами, с разрушением канонической православной структуры церковного управления, но Пётр I, установив систему церковного управления по лютеранскому образцу и сделав ставку в своей кадровой политике на южнорусских архиереев, открыл дверь церковному образованию. В силу того, что это образование пришло из Украины и было по сути полностью католическим, первый российский император практически привил Русское Православие к Западной Церкви – и этим, сам того совершенно не осознавая, дал возможность, опять же, вне всяких официальных путей, но по сути, выявить неразрушимое единство Церкви. То, что Русская Церковь, пройдя болезненный кризис старообрядческого раскола и Петровских реформ, вполне приняла и усвоила южнорусскую церковную учёность, является ещё одним свидетельством и здравости русского православия, и глубинного единства Церкви Вселенской.

Обычно сторонники «Московской Руси» пеняют Синодальному периоду, что он ослабил собственно духовную жизнь. Это неверно; наоборот, именно в Синодальное время просиял сонм великих святых – достаточно назвать хотя бы преподобного Серафима Саровского; а такие святые, как святители Филарет Московский или Феофан Затворник, образованнейшие люди своего времени, были бы просто невозможны в «безкнижный» досинодальный период.

То, что в Синодальное время единство Церкви выявлялось особенно ярко, видно и по повседневной жизни русских святых этой эпохи, и по их многоплодной деятельности. Приведу некоторые из многочисленных примеров. Святитель Иоанн (Максимович), митрополит Тобольский, вводил в православный обиход свои обработки инославных текстов: «Феатрон» Амвросия Марлиана, «Царский путь Креста» Бенедикта Хефтена – католических авторов XVII века; «Священные размышления» лютеранина Иоганна Гергарда, и в особенности знаменитый «Илиотропион» – переложение вышедшего в свет в 1627 г. одноимённого сочинения немецкого католического писателя Иеремии Дрекселя. До сих пор одним из известнейших и популярнейших в Русской Церкви аскетических текстов является «Невидимая брань» итальянского монаха Лоренцо Скуполи (1530 – 1610). Переложение этой книги св. Никодимом Святогорцем переработал и издал святитель Феофан Затворник – он же, кстати, рекомендовал читать и переводить сочинения св. Франциска Сальского, епископа Женевского (1567 – 1622)[1]. Католическая живопись и западное многоголосное пение прочно вошли в самый обиход Русской Церкви; процесс этот неоднозначный, здесь много спорного, но факт тот, что отторжения у святых это не вызывало – достаточно вспомнить икону Божией Матери латинского письма, перед которой молился преп. Серафим Саровский, а также иконописные работы святителя Феофана Затворника. Особенно хорошо виден процесс творческого восприятия инославия в жизни и творчестве двух очень существенных для русской святости фигур – святителя Димитрия Ростовского и святителя Тихона Задонского. С этими двумя именами связаны и две инославные книги, определившие русскую духовность послепетровского времени в чрезвычайной степени – до сих пор это влияние ещё не осмыслено должным образом.

Святитель Димитрий Ростовский известен прежде всего своими двенадцатитомными «Житиями Святых», которые оказали огромное влияние на всю русскую культуру. Материал для этого передового для своего времени церковно-научного труда св. Димитрий брал как из православных, так и, во многом, из католических источников. Св. Димитрий почитал западных святых, например, Екатерину Сиенскую; он разделял латинское учение о Божией Матери; с его именем связано укоренение в молитвенной практике православных христиан католического Розария – молитвословия, основанного на песнопении «Богородице, Дево, радуйся» (вспомним, что преп. Серафим Саровский          рекомендовал в своём известном «правиле для мирян» всю вторую половину дня посвящать этой молитве). Всё это не мешало св. Димитрию оставаться светочем Православия и быть причисленным Православной Церковью к лику её святых. Одной из любимых книг св. Димитрия Ростовского было сочинение «О подражании Христу» – популярнейшая в Европе книга, написанная не позже 1427 года; её автором скорее всего является немецкий монах и священник Фома Кемпийский (ок. 1380 – 1471). С XVIII века «Подражание» начинает распространяться в России настолько широко, что становится настольной книгой образованного русского общества на протяжении двух столетий. Достаточно сказать, что высоко ценил «Подражание» святитель Филарет Московский, а один из бесчисленных переводов «Подражания» на русский язык сделан в 1869 г. обер-прокурором Священного Синода К.П.Победоносцевым. Всё это показывает, что книга Фомы Кемпийского была органической частью русской духовности и культуры.

Если святитель Димитрий Ростовский являл в своей практической духовной жизни единство Христовой Церкви в связи с католицизмом, то другой великий святитель XVIII века, Тихон Задонский, творчески обогатил Православие духовностью лютеранской. Здесь я позволю себе остановиться на этом вопросе. Дело в том, что у большинства православных отсутствует адекватное представление о протестантизме, его сущности и истории. Под «протестантизмом» сегодня в России понимаются по большей части баптисты, пятидесятники и бесчисленные нео-протестантские образования. Между тем все они с точки зрения традиционного исторического протестантизма являются сектами. Протестанты в точном смысле этого слова – это лютеране и реформаты; к ним же можно отнести и англикан. Возникновение протестантизма было, на мой взгляд, несомненным актом воли Божией, потому что протестантизм ярко выявил те сущностные стороны христианства, которые исторически перестали осознаваться, чувствоваться и реализовываться в церковной практике Средних веков. Я имею в виду личные отношения человека и Бога как основу живой веры. Не буду вдаваться в бурную историю XVI века; отмечу лишь то обстоятельство, что лютеранство в первые десятилетия своего существования было озабочено преимущественно догматическими вопросами; сама же христианская жизнь, церковная и духовная практика отходила на второй план. В Лютеранской Церкви стал остро ощущаться недостаток именно той духовности, на постулировании которой и стоял первоначальный протестантизм – ещё раз повторю: духовности, зиждущейся на личной, индивидуальной, глубиннейшей связи человека с Богом. Этот недостаток восполнил Иоганн Арндт (1555 – 1621), супер-интендант города Целле в Люнебурге – лютеранский автор, значение которого гораздо шире его конфессиональной принадлежности. Арндт написал книгу «Об истинном христианстве», в которой говорил о внутренней, сердечной жизни человека во Христе и именно её ставил во главу угла церковной жизни. И это – вторая книга, которая оказала великое влияние на русскую духовность.

Арндт отводил богословские споры и различия на второй план (здесь нужно сказать, что и Фома Кемпийский не касался богословских тем, акцентируя внимание на внутренней нравственно-духовной христианской жизни). Но это не было догматическое безразличие, неприемлемое для церковных людей. Понять эту арндтову, как сказали бы теперь, «надконфессиональность» можно только в контексте той эпохи: это было противостояние тому, что за догматическими схоластическими спорами исчезала суть христианства – жизнь во Христе. Парадоксально, что Иоганн Арндт, будучи лютеранином, объективно восстановил святоотеческую традицию. Арндт ссылается как на авторитет на многих отцов – Иринея Лионского, блаж. Августина, свят. Амвросия, преп. Макария Великого, свв. Киприана Карфагенского, Василия Великого, Иоанна Златоуста и на других Отцов и мистиков – Бернарда Клервосского, Бонавентуру, Таулера. Большое влияние на Арндта оказало и сочинение Фомы Кемпийского «О подражании Христу»; он часто цитирует эту книгу.

«Об истинном христианстве» Арндта, вышедшая в свет в 1609 году, разошлась по всей Европе и пользовалась чрезвычайной популярностью, в том числе и в России; первый перевод на русский язык был осуществлён в 1735 году в Галле учившимся там будущим архиепископом Псковским Симоном Тодорским. Арндт повлиял на возникновение пиетизма – движения внутри лютеранства, которое характеризуется приданием особой значимости личному богообщению, религиозным переживаниям, ощущению постоянного живого общения с Богом. Пиетизм и святоотеческий мистицизм в контексте глубинного единства Церкви – явления одного порядка; и это очень ярко выявилось в жизни и творчестве святителя Тихона Задонского. Он находился под большим влиянием книги Арндта, прочтя её ещё в молодости, и ценил её настолько высоко, что ставил её сразу после Библии. «Сначала святую Библию читать, с рассуждением разных Божиих дел, которые она тебе представит; и всегда, поутру и нощию, в ней поучаться, и Арндта прочитывать, а в прочие книги, как в гости прогуливаться»[2], писал святитель некоему столичному молодому дворянину. В подражание Арндту св. Тихон написал свою собственную книгу, назвав её точно так же, как и Арндт, «Об истинном христианстве». Нужно сказать, что творение Арндта непрестанно переиздавалось до революции и пользовалось таким авторитетом, что даже в конце XIX века «Об истинном христианстве» вручалась в качестве награды выпускникам православных духовных семинарий.

Нехватка времени не позволяет мне подробно проследить влияние этих двух книг – «Подражания Христу» и «Об истинном христианстве» – на русскую духовность и культуру. Оставим за скобками массу интересных вопросов – таких, например, как: почему Арндт был более популярен в России в XVIII, а Фома Кемпийский – в XIX веке; почему южнорусский тип духовности, олицетворяемый св. Димитрием Ростовским, более тяготел к католицизму, а северорусский, тип св. Тихона Задонского, к лютеранству; и т.д. Все эти темы требуют отдельного разговора. Скажу лишь, что Фома Кемпийский и Иоганн Арндт выражали именно общехристианскую духовность, которая органично была воспринята Русской Церковью; в творчестве Фомы был более очевиден церковный аспект (скажем, четвёртая часть его книги – о причащении); Арндт же выражал больше индивидуалистическую, личную сторону христианской жизни.

Итак, мы видим, что линия единства Церкви была основной в России послепетровского времени. Выражалась она через многие вещи: через заимствование западного богословского образования и системы церковного управления; через церковное искусство и непосредственную духовность, принявшую в себя лучшие проявления духовности католической и лютеранской; наконец, через крайне осторожное суждение Русской Церкви (в отличие от Церквей греческих) об инославии. Приведу две цитаты. Святитель Филарет Московский: «знай же, что, держась… слов Священного Писания, никакую Церковь, верующую, яко Иисус есть Христос, не дерзну я назвать ложной; …и Восточная, и Западная Церковь равно суть от Бога,.. поскольку та и другая исповедуют Иисуса Христа во плоти пришедша»[3]. Святитель Феофан Затворник пишет о Таинстве Причащения в Лютеранской Церкви: «в какой мере благодать Божия присуща этой церкви – не наше дело судить. Может быть, здесь приложимо слово Господа: по вере вашей буди вам (Мф. 9, 29). На сколько веруют, на столько и получают»[4]. Русское Православие никогда не позволяло себе на формальном, официальном уровне износить суд над инославными братьями и сёстрами во Христе.

Однако такой суд стал износиться частными лицами, порой дерзающими выступать от лица Церкви. С XIX века ярко обозначается линия противления фактическому неформальному единству Христовой Церкви. Здесь нужно назвать два знаменитых имени: одного из родоначальников славянофильства А.С.Хомякова и святителя Игнатия (Брянчанинова). Взгляды Хомякова требуют отдельного разговора – упомяну только о том, что Хомяков отнял у западных христиан всякий шанс не только быть Церковью Христовой[5], но и иметь добросовестную веру и христианскую любовь[6]. Остановлюсь же я на фигуре святителя Игнатия, так как в постсоветской России именно его взгляды получили очень широкое распространение, в значительной мере совпав с менталитетом советских людей, ставших православными.

Святитель Игнатий родился в 1807 году (отошёл ко Господу в 1867); он был представителем сановитого дворянского рода Брянчаниновых. Уже в ранние годы своей жизни он был уязвлен красотой православного монашества и решил избрать именно этот жизненный путь. Для того, чтобы осуществить свой идеал, св. Игнатию пришлось пойти не только против своей семьи и своей среды, но и против воли самого Государя Николая I. Он получил блестящее светское образование, был любимцем Императора, у которого были на него свои виды; но св. Игнатий поступил по-своему и принял монашество. В дальнейшем его карьера развивалась весьма успешно; но для нас очень важно подчеркнуть два обстоятельства – изначально сформировавшийся настрой св. Игнатия на некое противостояние и противление всему, а также то, что он не получил духовного образования, хотя был весьма начитан в православной святоотеческой аскетической письменности. Святитель Игнатий оставил после себя множество писаний. Они очень неровны по своему значению. Учение св. Игнатия о трезвении, о духовнических отношениях, о частных аспектах аскетической практики весьма ценно и жизненно. Но ко многим более общим вещам св. Игнатий был глух, и часто его взгляды на те или иные сферы христианской, церковной и общественной жизни отличались узостью и ригоризмом. Он не способен был воспринимать критику: начётнически поняв св. Отцов, он утверждал, что ад находится физически в центре земли; что ангелы и человеческие души телесны[7]. Когда святитель Феофан Затворник в опровержение этих взглядов издал целую книжку[8], св. Игнатий нисколько не внял исчерпывающим аргументам, приводимым в ней, но, ссылаясь на несколько цитат св. отцов, отстаивал свою позицию[9]. Существенной духовной ошибкой св. Игнатия было постулирование того, что человек в состоянии страстном (т.е. повседневном) не способен к принятию божественной благодати[10] – тем самым упраздняется значение Церкви и её Таинств.

Св. Игнатий всю жизнь боролся с мистицизмом Александровской эпохи. Для него этот мистицизм был совершенно неправославен и чужд святоотеческого учения. Значительная доля истины в этом утверждении, несомненно, есть; но св. Игнатий был человек «чёрно-белый» и никаких «долей» и полутонов не воспринимал. Это привело его к ожесточённому неприятию всего формально-неправославного. Он часто повторял и писал, что спасутся только и исключительно православные, а все остальные, включая некрещёных младенцев, обречены на адские муки. Через запятую, не делая никаких различий, он перечислял этих обречённых: католиков, лютеран, магометан, иудеев, язычников... Неким символом всего неправославного стала для св. Игнатия книга Фомы Кемпийского «О подражании Христу». По всем восьми томам сочинений св. Игнатия рассыпано порицание этой книги – св. Игнатий считал её написанной из состояния «прелести». Он хотел написать целое сочинение против «Подражания», но его желанию воспрепятствовал святитель Филарет Московский. Интересен их диалог по этому поводу. Св. Филарет сослался на св. Димитрия Ростовского, ценившего книгу Фомы и в своих творениях рекомендовавшего её читать. Св. Игнатий ответил: «Мы не знаем, когда святитель Димитрий введён был в благодатное достоинство Святого отца, и, может быть, он написал это ещё тогда, когда был просто благочестивым писателем или проповедником»[11]. Этот аргумент, как и многие аргументы св. Игнатия, может быть обращён и против него самого; в самом деле, пользуясь этой логикой, мы не знаем также, когда и сам св. Игнатий был введён в достоинство Святого отца...

При всём этом надо сказать, что противоречия и неровности творений святителя Игнатия и очевидная узость восприятия им христианства нисколько не отменяет его несомненную личную святость. Здесь очень существенно – и тут я, наконец, после весьма затянувшегося вступления перехожу к основной теме моего доклада, а именно к тем особенностям сегодняшнего дня, которые являются вызовом для единства России и Запада в контексте Церкви, – что в XIX веке св. Игнатий занимал уместное и гармоничное место, в разнообразной палитре русской церковной жизни являя, как бы сказали теперь, крайне правый полюс. Мнения его широкого распространения не получили, будучи сдерживаемы другими, гораздо более церковными точками зрения и в церковно-научной академической среде, и в пастырском и духовном опыте православных христиан. В начале XX века его взгляды стали приобретать вес, особенно среди монашествующих. Однако в общем св. Игнатий воспринимался «одним из» церковных писателей, не более того.

В тот период времени и Россия, и её Церковь были на подъёме; основной линией развития была европейская интеграция; с церковной стороны это выражалось в открытости и даже дружественности к иным традиционным христианским деноминациям. Была и другая, весомая, активная и развивающаяся струя в общественной и церковной российской жизни – национализм, изоляционизм, глупое и гордое превозношение перед Западом и т.п. К этой линии св. Игнатия отнести полностью, конечно, нельзя – всё же он был прежде всего подлинным монахом; но некоторые стороны его творчества отображают именно этот вектор.

По естественному ходу вещей, переболев многими болезнями роста, Россия должна была бы стать замечательной европейской страной с самобытной православной, но отнюдь не изоляционистской культурой. К величайшему сожалению, естественный ход вещей оказался сломлен. Одним из серьёзнейших следствий этого страшного трагического слома всех сторон русской жизни явилось то, что сознание русских людей стало нерелигиозным. Привело это к тому, что когда постсоветский человек приходит в Церковь, он воспринимает её не в традиции собственно церковности, и даже не в исконных традициях русской жизни, а исключительно в советском контексте. Нерелигиозное восприятие Церкви, подмена христианской религиозности секулярной идеологией, рядящейся в церковные и имперско-державнические одежды – главная проблема сегодняшней российской церковности.

И здесь фигура святителя Игнатия (Брянчанинова) оказалась ключевой. В начале 90-х годов именно его сочинения получили в Русской Церкви максимальное распространение. Именно по его «лекалам» стали строить жизнь многие православные. Многие авторитетные люди в нашей Церкви, в том числе и профессора духовных академий, и известные пастыри, стали считать святителя Игнатия каким-то «Отцом Отцов» – не одним из духовных писателей, отображающим богатую палитру святоотеческого наследия всего лишь через свой частный опыт, а как бы итогом, обобщением и выразителем всей православной святоотеческой духовности. Сегодня в нашей церковной жизни (не на уровне Священноначалия и богословия, а на уровне дидактическом и практическом) мы видим торжество взглядов святителя Игнатия. При этом торжествует вовсе не здравая сторона его учения – о трезвости и осторожности в духовной жизни, но именно его, во-первых, крайне узкие взгляды о взаимоотношениях человека и Бога[12], а во-вторых – агрессивный антиэкуменизм.

И это очень совпадает с тем, чем живёт сегодня российское постсоветское общество. Постсоветский человек – это человек, никогда не знавший подлинной христианской религиозной честности, нравственности, общественной солидарности. Лживость, безответственность, безбожие, меркантилизм, цинизм, нечеловеколюбие и прочие воспитанные на протяжении трёх поколений советской жизни качества очень успешно мимикрировали в сегодняшнюю церковность. Для такого менталитета выдранные и из контекста эпохи, и из личного контекста субъективные и радикальные мнения святителя Игнатия, подменившие всё Православие, пришлись очень «ко двору»: ты жалкий грешник, ничтожество, сиди и кайся, смерть впереди – вот и всё христианство. Совершенно необязательно выражать свою веру в общественной и церковной жизни: «не покусись своей немощной рукой остановить попущенное Богом отступление»[13]. Что же касается отношения к европейской христианской традиции и к Европе в целом, то здесь хлёсткие фразы св. Игнатия оказались как нельзя более кстати: все, кроме православных, погибнут – правильно! так и есть, мы ведь самые духовные, самые лучшие, с самым особым путём... А поднявшийся превыше Священного Писания авторитет св. Игнатия объясняется тем, что если в русской дореволюционной жизни он был, как я уже сказал, всего лишь одним из элементов достаточно гармоничной церковной среды и ему был здравый противовес, то сегодня в силу нерелигиозности постсоветского церковного сознания такого противовеса нет: яркость и жёсткость его взглядов пали на плодородную почву и, ничем не сдерживаемые, расцвели пышным цветом.

И это и есть вызов сегодняшнего времени: постсоветское церковное сознание совершенно не воспринимает той широты и интегрального вектора развития, который был присущ дореволюционной православной жизни. А из этого следует неутешительный вывод. Точки соприкосновения между Россией и Западной Европой в сфере церковной возможны сегодня, к сожалению, в очень узком диапазоне: на уровне Священноначалия – при этом оно постоянно вынуждено сталкиваться с недоверием и враждебностью своей непросвещённой паствы при всяких контактах этого рода; на уровне богословов и образованных людей Церкви, чьи имена звучат на нашей конференции; и на уровне частных лиц, которые в силу своей подлинной духовной христианской жизни непосредственно чувствуют живое единство Христовой Церкви. На уровне же, простите за советизм, «широких церковных масс» никаких точек соприкосновения с западным христианством на данный момент нет, и, судя по многим показателям, в том числе и по отношению к взятому нами для иллюстрации творческому наследию св. Игнатия (Брянчанинова), в обозримом будущем не будет.

Но это вовсе не повод для пессимизма. В конце концов, христиане всегда – малое стадо (Лк. 12, 32); в наше время, похоже, одним из критериев принадлежности к этому «малому стаду» становится осознание той цельности и неразделимости Церкви, о которых я говорил выше, и которое никогда не прекращалось и не прекратится до конца времён. И пусть это осознание не затрагивает сегодня большинство православных в России – сам факт наших ежегодных конференций свидетельствует о том, что исконная традиция Русской Церкви, выявляющая глубинное, хотя и неформальное единство христиан, жива и продолжает развиваться. И это вселяет осторожную радость.

Благодарю за внимание.