Феодор Мопсуестийский и Феодорит Кирский, помимо святителя Иоанна Златоуста, являются самыми известными и значимыми представителями антиохийской школы. Воспитанные в одной среде, они в своих комментариях на пророческие книги, пользуясь одним и тем же инструментарием, приходят к противоположным выводам.

Феодор сильно ограничивает место мессианского смысла в пророческих книгах. Иногда он вступает в противоречие и открытую полемику с толкователями, следовавшими в своем понимании мессианских мест за церковной традицией[1]. Поэтому вызывают интерес двойные толкования некоторых пророчеств, когда он относит предсказания пророков к событиям истории Израиля и указывает на их связь с новозаветной реальностью.

Несмотря на уважение к покойному Мопсуестийскому епископу, блаженный Феодорит иногда жестко критикует его узкое историческое толкование, отстаивая христологический смысл[2]. Кирский пастырь смотрит на Ветхий Завет через призму Нового, стараясь разглядеть в нем его подлинный смысл, неотъемлемой частью которого является Христос. Нередко в комментариях блаженного Феодорита на пророческие книги можно увидеть двойное толкование, когда, по его мнению, пророчество исполняется дважды в истории Израиля и в Новом Завете.

Учитывая несогласие между ними в толковании ветхозаветных писаний, попытка выявить и сопоставить основания двойного смысла в пророчестве в их толкованиях и особенности их экзегезы могла бы дать богатый материал для осмысления принципов толкования Священного Писания в рамках антиохийской традиции и святоотеческой экзегезы в целом.

1.    Основание двойного смысла в пророчестве

А. Взгляд Феодора Мопсуестийского

Из толкований Феодора на пророческие книги до нашего времени сохранилась большая часть комментария на Псалмы и, с небольшими изъянами, комментарий на 12 пророков. Из рассмотрения этих источников видно, что взгляд Феодора Мопсуестийского на предмет пророческой речи достаточно сильно отличается от церковной традиции, которая повсюду видит в пророческих книгах откровение о Христе и Его Церкви. Особое место среди пророков Мопсуестийский епископ отводит пророку Давиду, как началу (ἀρχή) или главе пророков. Он, по мнению Феодора, задолго до самих событий предсказал все, что должно было случиться с иудейским народом, воплощение Христа и рождение Его Церкви[3]. Остальные пророки только напоминали иудеям о том, что скоро должно произойти то или иное событие, предсказанное Давидом.

«То же самое, — пишет Феодор, — было сделано и другими пророками, которые после незадолго до исполнения событий говорили о том, что было им (Давидом) заранее предсказано, чтобы вместе с тем напомнить все, что предсказано, а так же, говоря о том, что должно скоро исполниться, показать истину предсказанного. Когда же то, что было предсказано блаженным Давидом разнообразно, и совершается в разное время, то необходимо, чтобы каждый пророк по большей части говорил о том, исполнение чего на деле было близко к нему по времени (ἐγγύθεν)»[4].

Таким образом, миссия пророков после Давида была ограничена временем их деятельности и всецело была посвящена заботе о духовно-нравственном состоянии современников и ближайших потомков. «Каждый пророк был призван к служению в специфической исторической ситуации, и его речь в ее первичном значении имела отношение к современным обстоятельствам и ближайшему будущему. Пророки применяли свою речь к конкретному определенному моменту драмы в истории Израиля и не оставляли без внимания своего времени и своих особых религиозных интересов. Они обращались к себе и людям своей эпохи»[5]. Поэтому, приступая к толкованию, Феодор в первую очередь выясняет время жизни пророка и историческую ситуацию, в которой ему приходилось нести свое служение, поскольку именно исторический контекст определяет содержание пророческой речи[6].

«Блаженные пророки Осия, и Иоиль, и Амос, и Михей, — пишет он, — говорили о том, что касалось всего Израильского народа: десяти колен, столицей которых была Самария, и колена Иуды, живущего в Иерусалиме[7]. Блаженный Авдий говорит о наказании, постигшем Идумею во время возвращения из плена. Блаженный Иона угрожал ниневитянам разорением, если они не отступят от своих грехов. Блаженный Наум ясно предвозвестил осаду Ниневии и разрушение всего ассирийского царства вавилонянами. Блаженные пророки Аввакум и Софония, после того, как десять колен были полностью уведены в плен ассирийцами, обличали колено Иуды, которое одно осталось в Иерусалиме, в его беззаконии и говорили о грядущем наказании от вавилонян…. Блаженный пророк Аггей в своем слове обращается к (евреям), которые возвращались в свои дома, и порицает их промедление в строительстве храма»[8].

То же можно видеть и в предисловиях к толкованию на других малых пророков. Феодор везде кратко описывает историческую среду и отмечает, о каких событиях истории Израиля пойдет речь. Он нигде не говорит о Христе, как о референте пророчества. А если и упоминает Христа, то только для того, чтобы глубже раскрыть смысл божественного промысла о еврейском народе.

«Эти события (пленение ассирийцами 10-ти колен, вавилонский плен), — пишет он, — были открыты пророкам не просто так, но по причине того, что Бог проявлял всевозможную заботу о народе ради пришествия Господа Христа, Который в свое время должен был родиться ради общего всех спасения. Итак, ради этого Он отделил их от язычников, и выделил их обрезанием, и устроил так, чтобы они имели свою землю, и в законных установлениях повелел устроить Себе богослужение отдельно на горе Сион…. В старь еще до древних времен Он Сам определил это по свидетельству апостола Павла: избрал Авраама, составил из него народ, заботился о нем, как уже было сказано, чтобы из него впоследствии явился по плоти Господь Христос ради спасения людей»[9].

Пророки Захария и Малахия, которые жили за пять столетий до пришествия Спасителя, также, по мнению Феодора, не говорили ничего о Христе[10]. Последняя тема, которую они затрагивали, — это бедствия, постигшие иудеев во времена Маккавеев[11]. За пределы этих событий взор пророков простираться не может, поскольку от мессианского времени их отделяет слишком продолжительный исторический период, а главная миссия пророков после Давида — предупредить современников, что скоро должно произойти то или иное событие, заранее им (т.е. Давидом) предсказанное. Так, Христос и Его Царство остаются за пределами видения ветхозаветных пророков.

У Феодора были также богословские основания для того, чтобы ограничивать предмет пророчеств рамками истории ветхозаветного Израиля. Мопсуестийский епископ считал, что ветхозаветные пророки и праведники не имели представления о Троице. Ветхозаветная религия — это религия твердого монотеизма, поэтому пророки не могли говорить ни о Христе, как воплощенном Боге, Сыне Бога Отца, ни о Святом Духе, как о Божественной Ипостаси.

«В Ветхом Завете Дух Святой не был известен как отличная от Других (Лиц Св. Троицы) Ипостась, как Дух Божий, (исходящий) от Бога (Отца). Но «Дух Божий» и «Дух Святой» и всякое другое наименование обозначают благодать, или заботу, или расположение ( διάθεσις ) (Бога), как говорит, например, что у Бога есть душа: новомесячьи ваши и субботы ваши ненавидит душа Моя (Ис. 1, 14)…. То же самое и здесь: Духа Твоего Святого не отними от меня (Пс. 50, 13), — то есть не лиши меня своего попечения…. Те (т.е. пророки), кто жил до пришествия Христа не верили в Отца и Сына; ни в Бога Отца как Отца Сына Божия, ни в Сына Божия, как Сына Бога Отца…. Большая ошибка, и совершенное безумие, и не избежит хулы то, что говорят некоторые, что пророк (в данном случае речь идет о видении пророку Захарии всадника на рыжем коне (Зах. 1, 8)[12]) видел Сына Божия»[13].

Он считает, что только Христос открыл таинство Пресвятой Троицы и тайны спасительного воплощения. До Его пришествия эти истины были сокрыты от человеческого рода. Об этом Мопсуестийский епископ ясно пишет в толковании на Евангелие от Иоанна:

«Если же и сравнивать его (христианское учение) с иудаизмом, то оно его изобличает, так как иудаизм весьма далек от истинного знания…. Действительно, хоть и кажется, что иудаизм имеет знание божественной природы, но не в совершенстве. Ибо иудеи знали только (одного) Бога, и ничего другого кроме этого не разумели, поскольку они не знали природы Отца, Который родил Сына невыразимым, таинственным образом, и не знали Лица Сына, Который в начале был у Бога. Так же они не имели никакого представления о Духе. Так же они еще не знали о человеке, который был воспринят и соединен с Божественной природой…. (Христос) восхотел научить нас, чтобы мы, когда узнаем и познаем это учение, получили через Него жизнь вечную»[14].

Очевидно, что такая позиция вынуждала Феодора фактически отрицать мессианский смысл пророческих книг. Ему ничего не оставалось делать, как только видеть в ветхозаветном пророчестве свидетельство о судьбе Израильского народа.

Однако, как христианин, Феодор не мог полностью отвергать свидетельство Нового Завета и Церковного Предания о том, что Ветхий Завет указывает на Христа. Поэтому и возникает в его комментариях на пророческие книги ряд двойных толкований, когда он относит пророчество в собственном смысле к событиям Ветхого Завета и косвенно, так как взор пророка не простирается за пределы ветхозаветной истории, к событиям Нового Завета. Основанием для такого подхода служат слова апостола Павла, что Закон есть тень ( ski£ ) будущего, а тело ( sîma ) — во Христе (Колос. 2, 17; Евр. 10, 1) . Таким образом, Феодор видит возможность установить связь между пророчеством и Новым Заветом через события истории Израиля с помощью типологии[15].

Б. Взгляд блаженного Феодорита

Блаженный Феодорит смотрит на ветхозаветное пророчество с другой позиции. Он уверен в том, что«все божественные пророки предвидели не только события истории Израиля, но предсказали спасение народов, и предвозвестили пришествие Господа»[16].При этом пророки, просвещенные благодатью Святого Духа, на самом деле видели и осознавали то, о чем говорили.

«Велика сила Всесвятого Духа, — пишет Кирский пастырь, — ибо Он события, происшедшие по прошествии многих поколений, заранее показал святым пророкам так, что они не сказали: мы слышали, но мы видели»[17].

Все это вполне согласно со свидетельством Священного Писания. Эту идею ясно выразил апостол и евангелист Иоанн Богослов: Сие сказал Исаия, когда видел славу Его и говорил о Нем (Ин. 12, 41)[18]. Таким образом, Кирский пастырь не нуждается, как Феодор, в том, чтобы указывать на события ветхозаветной истории и уже через них строить типологическую связь с новозаветной реальностью. Он относит мессианские пророчества напрямую ко Христу на том основании, что пророк созерцал именно Христа.

При этом блаженный Феодорит разделяет мессианские пророчества на две группы. К первой группе относятся пророчества, которые по своему внутреннему содержанию в принципе неприложимы к событиям ветхозаветной истории. Смысл таких предсказаний настолько превосходит реалии Ветхого Завета, что их исполнение можно увидеть только во Христе и нигде больше[19]. В качестве примера можно привести пророчество Иоиля о даровании Церкви Святого Духа (Иоил. 2, 28 — 32), которое «явно и во всей точности пришло в исполнение в день Пятидесятницы»; предсказание Михея о рождении Спасителя в Вифлееме (Мих. 5, 2), Исаии о рождении Христа от Девы (Ис. 7, 14)[20]. Эти пророчества уникальны, в их рамки не может вместиться какое-либо иное событие или лицо.

Ко второй группе относятся пророчества, мессианский смысл которых выделяется не так резко. Поэтому в них можно отчасти увидеть отражение некоторых фактов истории Израиля, которые, однако, не полностью выражают смысл предсказаний. Из этого становится очевидным, что их подлинное исполнение следует искать в событиях мессианского времени, которые полностью, без остатка воплощают в истории содержание пророческой речи[21]. Такие места блаженный Феодорит называет двойными пророчествами (δηπλῆ προφητεία)^[22].

Эти пророчества «в своем истинном, собственном смысле полностью» относятся к Новозаветному Домостроительству и находят свое «истинное (ἀληθέστεραν) исполнение» только в Новом Завете^[23]. При этом они так или иначе касаются соответствующих событий из истории Израиля, которые по Божественному Промыслу явились образами будущей истины. Например, в толковании 84 Псалма он пишет:

«Псалом сей предвозвещает вместе и тень (σκιάν) и истину (ἀλήθειαν), потому что Бог всяческих в том, что было с Израилем, предъизобразил спасение всех человеков. Израильтян Он освободил от рабства египетского, и от рабства вавилонского, а весь человеческий род от преобладавшего дьявольского мучительства и от тления. Посему псалом предрекает и возвращение иудеев из Вавилона, и спасение целой вселенной»[24].

Толкователь указывает, что в подобных случаях двоякое понимание пророчества естественно и укоренено и в тексте Писания, и в истории самим Богом[25]. Бог открывает будущее спасение двояким образом. С одной стороны, события мессианского времени предсказали пророки, а с другой, по божественному замыслу их предъизобразили некоторые факты истории Израиля. Поскольку и пророчества и события говорят об одном и том же, то в некоторых случаях неизбежно возникает между ними непринужденная связь, в чем выражается органичное единство всего ветхозаветного откровения. Поэтому пророческая речь, говоря о реальностях мессианского времени, так же может указывать и на соответствующие образы в Ветхом Завете. События ветхозаветной истории объективно отражают часть пророческого смысла, почему можно говорить о их непринужденной связи с соответствующим предсказанием. Такая связь имеет большое значение для выявления истинного референта речи пророка. При внимательном чтении становится ясно, что пророчество лишь отчасти исполнилось в фактах ветхозаветной истории, и поэтому необходимо искать его совершенное исполнение в будущем[26]. В таком случае события ветхозаветной истории, являясь образом (τύπος), наброском (σκιογραφία) или тенью (σκιά) истины (ἀλήθεια), сами собой указывают на истинное исполнение пророчества.

Заключение

Разница в подходе к пониманию пророчеств у Феодора и блаженного Феодорита очевидна. Феодор основывает свое толкование, как на аксиоме, на положении, что в ветхозаветном откровении все было подчинено задачам промысла Божия о древних евреях. Поэтому пророки свидетельствуют только о том, что ожидает их современников и ближайших потомков. По этой причине Феодор вынужден устанавливать связь пророческой речи с Новым Заветом посредством типологии. Блаженный Феодорит, в свою очередь, опираясь на свидетельство новозаветного откровения,утверждает, что пророки заранее предсказали пришествие и спасительный подвиг Христа. Однако на основании внутренней связи ветхозаветного откровения в некоторых случаях он отмечает в истории Израиля события, которые в некоторой степени, ограниченно отражают смысл предсказания и тем самым указывают, что полностью оно исполнится в будущем. При этом исторические факты, будучи схожи с реалиями новозаветного времени, как образы в согласии с пророческим текстом предвозвещают Христа. Это позволяет блаженному Феодориту сделать мессианский смысл более очевидным, а свое толкование объективным и обоснованным.

Таким образом, типология в их толкованиях появляется по разным причинам. Феодор видит в типологии единственный приемлемый путь говорить о Христе в рамках Ветхого Завета. Блаженного Феодорита, в свою очередь, говорить о типологии побуждает связь текста мессианского пророчества с некоторыми фактами ветхозаветной истории.

2. Особенности экзегезы

А. Экзегетический метод Феодора Мопсуестийского

Особенно ярко Феодор описывает правила толкования пророчеств, имеющих связь с Новым Заветом, в изъяснении Иоиль 2, 28 — 32[27]. Он относит это пророчество ко времени возвращения евреев из вавилонского плена, когда они чудесным образом были избавлены Богом от врагов и сподобились Его богатой милости. Для него это очевидный, то есть прямой смысл пророчества[28].

Выражение«излию от Духа Моего»Мопсуестийский епископ понимает в переносном смысле, поскольку, как уже было отмечено ранее, в Ветхом Завете люди не знали Святого Духа как лицо Святой Троицы. Он доказывает, что в пророческих книгах подобные выражения употребляются в переносном смысле[29].

Тем не менее, апостол Петр относит это место к событию сошествия Святого Духа в день Пятидесятницы (Деян. 2, 16 — 21). Феодор признает справедливость суждений апостола не потому, что событие сошествия Святого Духа является референтом пророческой речи, а потому, что события, о которых говорит пророк, являются образом новозаветной реальности:

«Блаженный же Петр, беседуя с иудеями, весьма справедливо отнес эти слова к событию сошествия Святого Духа, поскольку Закон является тенью(σκιάν)всех будущих (событий). Народ же удостоился попечения (Божия) по причине ожидания событий, явленных в пришествие Господа Христа. Все события, случившиеся с ними, были незначительны и совершались как бы в тени, и сказано весьма преувеличенно(ὑπερβολικῶς εἰρῆσθαι μᾶλλον)о том, что происходило на самом деле. Истина же сказанного явно обретает исполнение в Господе Христе, когда все было великим и исполнено страха, новым и поистине необычайным, столь многим превосходящим совершившееся в Законе»[30].

В данном месте экзегет явно указывает на слова апостола Павла о ветхозаветных установлениях: Закон есть тень (σκιά) будущего, а тело (σῶμα) — во Христе (Колос. 2, 17; Евр. 10, 1). Он желает показать, что тенью будущего здесь явилась именно история жизни древних евреев, в которой народ был храним Богом ради ее конечной цели — пришествия в мир Спасителя. То есть не слово(ἡ λέξις)пророка указывает на Христа, а исторические события (τὰ πράγματα). Об этом Феодор ясно пишет далее:

«Очевидно, что как тогда история событий не выдумана, так и теперь величие настоящих событий яснее обнаруживается из их сравнения. Так же через все это точно показывается, что есть между ними некоторая близость. Тем не менее, прошедшие события находятся в некотором подчинении у настоящих подобно тому, как тень зависит от тела, хотя довольно похожа на него. Пророк же в пророческой речи действительно говорит о событиях, происходивших после возвращения из Вавилонского плена»[31].

Таким образом, с одной стороны, провозглашается органическая связь некоторых событий Ветхого и Нового Заветов[32], а с другой, фактически и теоретически устраняется прямая связь между пророчеством и новозаветной реальностью. Пророчество соотносится с событиями христианской эпохи косвенно, через историю, которая одна, по словам экзегета, имеет некоторую близость с будущими событиями жизни Христа и побуждает толкователя говорить в данном случае о Господе Христе.

Эту мысль подтверждает указание Феодора на логическую последовательность повествования(ἀκολουθότατα ἑξῆς ἐπάγει), согласно которой тема пророчества — жизнь Израиля после вавилонского плена[33]. Согласно принципу аколуфии цельный текст должен иметь одну тему, поэтому мопсуестийский епископ не может присвоить пророчеству два значения. Так, в толковании Зах. 9, 9 — 10: Ликуй дочь Сиона, проповедуй, дочь Иерусалима! Ибо вот царь твой грядет к тебе праведный и спасающий…, —он пишет:

«То, что это говорится о Зоровавеле, — совершенно ясно. Я же удивляюсь, что некоторые по-другому истолковывают смысл этого и относят одну часть к Зоровавелю, а другую к Господу Христу, что означает не что иное, как разделение пророчества между Зоровавелем и Господом Христом. Это же вершина безумия! Истинный смысл этого заключается в том, о чем я говорил выше, что Закон является тенью всего, что было с Господом Христом»[34].

Феодор утверждает, что пророчество исполняется только один раз[35] в ближайшей исторической реальности, которая в свою очередь может иметь связь с реальностью более далекой. Поэтому мопсуестийский епископ, предлагая двоякое толкование, не считает, что пророчество исполнилось в истории дважды[36].

В своих рассуждениях он переходит от пророческого текста к событиям, так что дальнейший ход мысли имеет уже отношение не к тексту, а к истории, в которой усматриваются не пророческие (пророчество — исполнение), а типологические отношения(σκιά — σῶμα)между образом и первообразом.

Очевидно, что в таком случае «свидетельство Нового Завета теряет свое значение» и даже «не соответствует действительности»[37]. И Зах. 9, 9 — 10, и Иоил. 2, 28 — 32 апостолы считают прямым пророчеством о Христе[38]. Однако, как мы видели, Феодор не признает их свидетельство верным и утверждает, что пророчество исполнилось во времена Зоровавеля. Вероятно поэтому в толковании Иоил. 2, 28 — 32 он пишет, что апостол Петр «воспользовался(ἐχρήσατο)этим местом», как наиболее подходящим, а не истолковал его[39].

Феодор стремится показать косвенную связь пророчества и Нового Завета (пророчество — исполнение (образ) — первообраз) в силу того, что оно подкрепляет типологические связи ветхозаветного образа и новозаветного первообраза. Он пишет:

«Блаженный же Петр, беседуя с иудеями, весьма справедливо отнес эти слова к событию сошествия Святого Духа, поскольку Закон является тенью(σκιάν)всех будущих (событий)»[40].

Таким образом, справедливость мнения апостола Петра основывается на типических отношениях двух исторических фактов. На это также указывает термин «тень» (σκιά), который начиная с апостола Павла в патристической традиции используется наряду с термином «образ» (τύπος).

Следовательно, экзегеза мессианских пророчеств у Феодора не является в собственном смысле их толкованием. Его рассуждения о связи новозаветной реальности и ветхозаветных предречений являются всего лишь аналогией, «простыми сближениями» или параллелями, которые устанавливаются главным образом за счет сопоставления событий[41].

При этом Феодор осознает, что многие пророчества по смыслу далеко превосходят рамки ветхозаветных событий, к которым он их относит. Такое несоответствие экзегет объясняет риторическими особенностями пророческой речи и считает подобные места гиперболами, которые нельзя понимать буквально. Он пишет:

«Итак, Писание о многих событиях, которые происходили невероятным образом с народом или с некоторыми избранными людьми, говорит весьма преувеличенно (ὑπερβολικώτερον) в словах, которые не имеют истины в очевидном смысле…. Все события, случившиеся с ними, были незначительны и совершались как бы в тени, и сказано весьма преувеличенно (ὑπερβολικῶς) о том, что происходило на самом деле»[42].

Поэтому для пророчества всегда необходимо искать референт в пределах ветхозаветной истории, несмотря на то, что его буквальный смысл значительно превосходит события, указанные толкователем. Однако Феодор отмечает:

«То же самое оказывается истинным тогда, когда бывает отнесено к Самому Господу Христу, Который во всем пресекает тень Закона, вводя свою истину, и с достаточным основанием показывает истину этих слов…. Как некогда это было сказано через пророка гиперболически или метафорически, так сейчас явление событий (πραγμάτων)…. Тогда это было сказано по некоей причине метафорически, а теперь получило истинное исполнение в этих событиях, поскольку нужно больше верить тому, что происходит сейчас, чем удивляться тому, что происходило тогда»[43].

Итак, некоторые гиперболы пророческой речи настолько превосходят реальность, о которой говорит пророк, что во всей полноте могут быть, по мнению Феодора, «справедливо (δικαίως)» отнесены ко Христу[44]. Феодор утверждает, что метафорическое преувеличение в речи пророка «теперь (т.е. во Христе) получает истинное исполнение». Однако также очевидно, что, с точки зрения Феодора, пророк не имел в виду Христа и говорил только о событиях еврейской истории[45]. Кроме того, как было отмечено, предсказания пророков исполняются в истории только один раз[46]. И в нашем случае исполнение отнесено к возвращению из плена и последующим событиям. Поэтому пророчество все же не имеет мессианского содержания.

Несмотря на красноречивое «справедливо» и «истинное исполнение», текст Писания лишь формально, внешне соприкасается со временем Христа. Поэтому апостол«в Деяниях использовал последние слова Псалма, как сказанные о Христе(ὡς περὶτοῦΚρίουεἰρημένοιςἐχρήσατο). Итак, видно, что и здесь это заимствовано (ἐξείληπται) апостолом, поскольку здесь говориться более убедительно»[47].

Таким образом, по мнению толкователя, апостол Петр использовал это место как внешне наиболее подходящее по смыслу, а не как предсказание о воскресении Христа[48]. То есть пророчество лишь внешне схоже с тем, что происходило в Новом Завете. Эта формальная связь обретает некоторую реальность за счет обнаруженной толкователем типологической связи предсказанного события со Христом. При этом гипербола подкрепляет и в силу подобия делает более очевидной типологию. Эту связь можно более определенно видеть в дальнейшем рассуждении Феодора:

«Как события Ветхого Завета являются своего рода загадкой, так истиной (ответом) является высота, свершившихся во Христе дел. Так и блаженный Давид говорит о народе, что не была оставлена душа его во Аде, и плоть его не увидела тления (Пс. 15, 10). Это нельзя понимать как буквально совершившееся на деле. Он метафорически или гиперболически говорит, что народ будет избавлен от опасностей или тления. Истина же событий, о которых идет речь, открывается в Господе Христе, поскольку не случилось так, что душа Его была оставлена во Аде, но была возвращена в тело через воскресение, и тело не претерпело никакого тления…. Так что там загадка, а здесь истина»[49].

Итак, видно, что в данном случае толкователь сопоставляет события Ветхого и Нового Завета, указывая, что отношения между ними походят на отношения подобия, которое существуют между загадкой и ответом (истиной). Приведенный Феодором пример толкования Пс. 15, 10 показывает, что присутствие гиперболы в речи пророка о событиях из жизни израильского народа некоторым образом за счет сходства намекает на их связь с событиями Нового Завета. Поэтому «истина событий, о которых идет речь, открывается в Господе Христе, поскольку не случилось так, что душа Его была оставлена во Аде» — это явное указание на аналогию, а не на буквальное исполнение предсказания. Следовательно, пророчество, будучи органически связано с конкретными событиями Ветхого Завета, является частью условия «загадки», ответ на которую можно найти только в Новом Завете: «Так что там (в событиях Ветхого Завета) загадка, а здесь (в Новом Завете) истина»[50]. Так в своем толковании экзегет раскрывает именно типологию, а не мессианский смысл пророчеств[51].

Таким образом, Феодор отвергает прямую связь большинства мессианских пророчеств со Христом, не взирая на то, что события Ветхого Завета совершенно не отражают их смысл. Признав эти тексты гиперболами или метафорами, он все же указывает на их сходство с событиями из жизни Христа. Этот неоспоримый факт побуждает его говорить о типологии и о косвенной связи текста пророчества с новозаветной реальностью, главным образом на основании подобия событий как «тени» и «тела». Текст пророчества при этом по отношению к новозаветной реальности является только частью исторической аналогии, а не предсказанием соответствующих событий. При этом в толкованиях Феодора нет основательного исторического анализа, который мог бы объективно показать исполнение пророчества в истории и выявить степень соответствия фактов содержанию пророческого текста. Он исходит из априорных посылок, которые обладают, по его мнению, непререкаемым авторитетом.

Б. Экзегетический метод блаженного ФеодоритаКирского

Блаженный Феодорит отмечает, что смысл пророчества становится очевидным по мере его исполнения в истории. Поэтому толкование пророческого текста должно заключаться в указании исторических фактов, которые явились исполнением предсказания.

«Ибо достаточно самих дел, — пишет он, — чтобы к истинному истолкованию привести желающих найти оное. Почему и не очень трудно для нас истолкование пророчества, потому что делает их ясным рассмотрение дел»^[52].

Из слов кирского пастыря следует, что толкование пророчеств должно основываться на очевидном соответствии текста пророчества и его исполнения в истории. Чтобы выявить это соответствие, необходимо провести сравнительный анализ библейских предсказаний и исторической действительности. В ходе этого исследования в некоторых случаях наряду с совершенным исполнением экзегет может обнаружить исторические факты, которые не в полной мере отражают смысл пророчества[53]. Так, например, в толковании Иез. 34, 13 — 31 он пишет[54]:

«Потом изрекает сугубое пророчество, потому что видимое приличествует одним только иудеям, а таинственное и сокровенное всем людям, а сверх того бывшее с иудеями служило прообразом (τύπος) совершившегося с нами. Ибо с их освобождением от плена и возвращением в Иудею сходствует наше возвращение от дьявола к Богу, и освобождение от мучительного этого рабства»[55].

Из приведенного отрывка видно, что пророчество во всей полноте относится ко Христу. Однако толкователь отмечает, что мессианский смысл пророчества в данном случае сокрыт в тексте (τὸμυστικόντε καὶ κεκρυμένον), так что возвращение иудеев из плена кажется более очевидным референтом предсказаний. И действительно слова: И выведу их от народов, и соберу их из стран и введу их в землю их…. Я буду пасти овец Моих, и буду покоить их, и узнают, что Я — Господь…. И спасу овец Моих, и не будут больше расхищаемы.… И поставлю им одного Пастыря, который будет пасти их, раба Моего Давида…. И узнают, что Я — Господь, когда сокрушу узы ярма их и избавлю их от руки поработителей их, — при поверхностном чтении могут быть отнесены исключительно к возвращению из плена. Поэтому не удивительно, что не только иудеи, но и некоторые христианские экзегеты считали, что пророк здесь ясно говорит о миссии Зоровавеля[56]. Однако при более внимательном прочтении становится очевидным, что события послепленного времени не выражают всецело смысл пророческой речи. Несмотря на внешнее сходство, видно, «что большая часть сказанного прямо противна тому, что было при Зоровавеле»[57]. Об этом свидетельствуют слова: И завещаю Давиду завет мира и истреблю злых зверей от земли…. И спасу овец Моих, и не будут больше расхищаемы.… И они не будут уже добычей для народов, и звери земные не будут больше пожирать их, и будут жить с надеждой, и никто не будет устрашать их. И произведу у них насаждение мирное,… и не будут больше терпеть укоризны от народов. И действительно, по возвращении из плена иудеи много лет находились в состоянии постоянной войны с окрестными народами, так что строительство храма и стен города длилось многие десятилетия. При этом жители Иерусалима постоянно находились в опасности и страхе и были вынуждены вести строительство с оружием в руках (См.: Неем. 4; 1Езд. 4; 2Езд. 5, 69)[58]. Так же и в последующие времена иудеев ожидали многочисленные войны. Они находились в состоянии порабощения во времена господства Птоломеев и Селевкидов, так что возникла угроза исчезновения даже культуры и языка (1Макк.; 2Макк. 5, 11 — 17, 42; 3Макк. 1 — 6)[59]. Возникшее в ходе многолетней войны с Селевкидами царство Хасмонеев рухнуло под натиском Рима.

«Посему, как же относятся к ним слова: И никто не будет устрашать их, или: и произведу у них насаждение мирное,или: не будут малочисленны»[60]?

Эти факты явно противоречат буквальному смыслу текста, почему история Израиля не может быть референтом пророчества.

В связи с этим очевиден смысл 23 — 25 стихов: И поставлю им одного пастыря, который будет пасти их, раба Моего Давида. Он будет пасти их, и он будет покоить их, и будет им пастырем. И Я, Господь, буду им Богом, и раб Мой Давид князем (ἄρχων) среди них. И завещаю Давиду завет мира. Блаженный Феодорит относит эти слова непосредственно ко Христу:

«Сказует здесь, что пастырем их будет Давид, которого называет и рабом. Кто же это? Не явно ли, что Владыка Христос, от семени Давидова родившийся по плоти?»[61]

Обратим внимание на буквальный смысл текста. Господь обещает поставить над своим народом одного правителя, который будет заботиться о народе и предоставит ему покой. Сам Бог обещает даровать этому правителю и его народу мир. Очевидно, что речь не может идти о самом Давиде, который уже давно скончался. Поэтому можно предположить, что речь идет о восстановлении власти рода Давида. Однако Господь в своей речи делает акцент на том, что Он поставит одного пастыря. Также и история свидетельствует о том, что род Давида никогда более не имел прежней власти[62]. Следовательно, речь идет о его потомке. Правителем Иудеи из рода Давида был только Зоровавель, который, впрочем, получил власть от вавилонского царя как его наместник или сатрап. Однако, как было отмечено выше, обстоятельства его правления не соответствуют буквальному смыслу пророческих слов. Он не был участником особого завета мира, данного Богом. Кроме того, характер обетований Господа говорит о периоде, который не может быть ограничен временем правления одного человека. Бог обещает дать одного пастыря не на малое время, как это было с Зоровавелем, а навеки.

Такой же образ мы встречаем и в Новом Завете, когда Господь называет Себя одним Пастырем одного стада.

«А что пастырь овец один, о сем и Господь изрек в Евангелии: есть у Меня и другие овцы, которые не сего двора; и тех Мне надлежит привести: и они услышат голос Мой, и будет одно стадо и один Пастырь(Ин. 10, 16)»[63].

Слова«восставлю им одного пастыря… раба Моего Давида», по мнению блаженного Феодорита, подчеркивают мессианский характер пророчества. Выражение раб Мой(עַבְדׅי) у пророка Исаии и в Новом Завете относятся ко Христу и указывают на Его воплощение[64]. Исаия пишет: Иаков, отрок Мой(в еврейском тексте, отмечает блж. Феодорит, стоит раб Мой(עַבְדׅי)), приму его (Ис. 42, 1). Так говорит Господь, сделавший меня от чрева рабом Своим, чтобы собрать Иакова, и Израиль соберется к Нему. Вот Я дал Тебя в завет рода, во свет народов, чтобы ты был во спасение даже до концов земли (Ис. 49, 5 — 6). Ис. 42, 1 приводит евангелист Матфей, как пророчество о Спасителе (Мф. 12, 18). Апостол Павел также использует слово раб в отношении Христа: Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу, но уничижил Себя Самого, приняв образ раба (Флп. 2, 6 — 7). Так, сопоставляя параллельные места, блаженный Феодорит определят смысл этого выражения, и показывает, что оно в контексте Библии относится ко Христу и указывает на Его воплощение.

К Зоровавелю же слова пророчества относятся частично, как к образу Христа. Блаженный Феодорит пишет:

«Но поелику он (Зоровавель) был образом (τύπος)Владыки Христа и возвратил в Иудею пленников из Вавилона, как и Господь привел к истине порабощенных диаволом, то не сделает ничего неприличного, кто прообразовательно (τυπικῶς) приложит сие к Зоровавелю…. Сверх того бывшее с иудеями служило образом (τύπος) совершившегося с нами. Ибо с их освобождением из плена и возвращением в Иудею сходствует наше возвращение от дьявола к Богу, и освобождение от мучительного этого рабства»[65].

Действительно деятельность Зоровавеля, как образ, имеет схожие черты с подвигом Спасителя. Христос собрал воедино все человечество и освободил его от плена дьявола — Зоровавель собрал воедино иудеев и вывел их из плена. Христос является главой Церкви и предал Себя за Нее — Зоровавель был вождем[66] иудеев и самоотверженно заботился о них.

Также важно, что некоторые выражения пророческой речи явно намекают на время возвращения из плена: И выведу их от народов, и соберу их из стран и введу их в землю их, и буду пасти их на горах Израилевых…. На хорошем пастбище буду пасти их…. Я буду пасти овец Моих, и Я буду покоить их, и узнают, что Я — Господь. Сокрушу узы ига их, и избавлю их из руки поработивших их (Иез. 34, 13 — 15, 27). Однако и здесь слова«на хорошем пастбище буду пасти их…. Я буду пасти овец Моих, и Я буду покоить их, и узнают, что Я — Господь»,как кажется, больше указывают на мессианское время[67].

Поэтому блаженный Феодорит отмечает, что «иное только в пророчестве приличествует иудеям, а большая часть — спасению вселенной»[68]. Но тем не менее, применение части пророчества к Зоровавелю имеет свои основания в тексте Писания и в истории и поэтому законно. При этом такая двойственность не умаляет мессианского смысла предсказания. Скорее наоборот, указывая на исторический образ Христа, Писание с удвоенной силой свидетельствует о будущем мессианском времени, как единственном, истинном референте пророчества[69].

Подобным образом кирский пастырь толкует Ис. 52, 7: Как прекрасны на горах ноги благовествующих мир, благовествующих благое, и пишет:

«Как в образе (τυπικῶς) это получило исполнение, когда сообщили жителям Иерусалима о освобождении пленников. Однако в истинном(ἀληθῶς), собственном смысле (κυρίως) полностью пророчество относится к святым апостолам. Ибо у них были прекрасные ноги, которые омыли и укрепили руки Господа настолько, что они прошли всю вселенную и передали Евангелие Божественного мира, и сообщили наслаждение обещанными дарами»^[70].

В данном случае события еврейской истории лишь отчасти соответствуют словам пророчества, ибо «мир» и «благое» в собственном смысле слова не были даны евреям после возвращения из плена, хотя бесспорно это событие для них было великой радостью и ознаменовало примирение с Богом. Однако в будущем их ждали многочисленные испытания и вооруженные стычки с соседними племенами, войны и многочисленные беды, о чем было сказано выше. Апостолы же проповедовали вселенной освобождение от греха, проклятия и самой смерти, примирение всего человечества с Богом посредством смерти и воскресения Христа (Ин. 14, 27; Ин. 4, 10), возвещали наступление Небесного благодатного Царства. Поэтому к ним больше подходят эти слова, чем к вестникам повеления царя Кира о возвращении пленников на родину. Так и апостол Павел отнес это место именно к апостольской проповеди (Рим. 10, 15). Таким образом, пророчество указывает одновременно и образ и истину.

В некоторых пророчествах блаженный Феодорит усматривает три уровня исполнения: история Израиля, мессианское время и эсхатологическое Царство Славы. Ярким примером является изъяснение Ис. 60, 1:Светись, светись, Иерусалим, поскольку явился твой свет, и слава Господня явилась (встала) на тебе.

«Так и здесь, пишет он, пророчество имеет три темы. Оно предвещает как в эскизе(ὡςἐνσκιογραφίᾳ)восстановление Иерусалима, бывшее при Кире и Дарии; как в образе (т.е. как на картине: ἐνεἰκόνι), который написан многими красками, оно показывает более точные образы (τύπους) истины — великолепие Святой Церкви, так же оно показывает и сам оригинал образа (τὸτῆςεἰκόνοςἀρχέτυπον), то есть будущую жизнь и Царство на Небесах»[71].

Итак, видно, что в данном случае толкование также основано на сопоставлении буквального смысла пророчества с фактами истории. С одной стороны, пророчество намекает на события восстановления Иерусалима и храма после возвращения из плена, и торжество иудеев. С другой стороны, очевидно, что слава Господня явиласьвЦеркви Христовой, Которая получила от Спасителя «свет богопознания» и Божественную славу[72]. Однако и в Церкви слава Господня еще не отрылась во всей полноте[73].

Таким образом, строго говоря, это пророчество полностью не вмещается в рамки земной истории, и поэтому его совершенное исполнение следует искать в жизни будущего века, в грядущем Царстве Христовом[74].

Изображение этого Небесного Царства в Откровении Иоанна Богослова очень схоже с текстом пророчества: И я, Иоанн, увиделсвятой город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего. И вознес меня в духе на великую и высокую гору, и показал мне великий город, святой Иерусалим, который нисходил с неба от Бога. Он имеет славу Божию…. Храма же я не видел в нем, ибо Господь Бог Вседержитель — храм его и Агнец. И город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освящения своего, ибо слава Божья осветила его, и светильник его — Агнец (Откр. 21, 2. 10 — 23)[75]. В данном случае Царство Божье также именуется Иерусалимом. Апостол Иоанн тоже говорит, что новый Иерусалим будет наполнен Божественной славой,поэтому грядущее Царство Славы во всей полноте и глубине выражает смысл пророчества.

Основание для своего толкования блаженный Феодорит видит в словах апостола Павла:

«Божественный Павел научил нас такому различию: закон, говорит, имел тень, а не сам образ (εἰκόνα)будущих вещей (Евр. 10, 1)[76]. Он называет будущими вещами эту бессмертную и не знающую страданий жизнь, жизнь вечную, свободную от забот. Образом вещей он называет царство Церкви, которая приблизительно изображает будущее. Тенью называет Закон, который говорит о них более темным образом»[77].

Действительно, апостол в данном случае разделяет тень (σκιά), образ ( εἰκών) и будущие вещи (πράγματα). Он указывает, что Закон подобно тени является слабым подобием будущей реальности. Соответственно Церковь Христова, в которой трудился апостол, является более четким, ярким изображением будущей жизни. Эта мысль впоследствии более ясно была выражена преподобным Максимом Исповедником:

«[Взойдем] от видимо совершаемого к невидимому и тайному, являющемуся причиной и первообразом воспринимаемого чувствами…. И таким образом мы восходим от следствий к их причинам, то есть от чувственных символов к мыслимым и умным, или от менее совершенных к более совершенным, как бы от прообраза к образу, а от него к истине. Ибо тень есть совершаемое в Ветхом Завете, бывшее в Новом Завете есть образ, а истина — состояние будущего»[78].

Таким образом, некоторые события Ветхого и Нового Заветов в соответствии с замыслом Творца согласно указывают на жизнь будущего века. Поэтому пророчества, смысл которых без противоречий соответствует тому, что известно из Божественного откровения о Царстве Славы, должны быть напрямую отнесены к Нему. При этом события Ветхого и Нового Заветов, которые в той или иной мере отражают смысл пророческой речи, также являют ее исполнение в истории и вместе с нею свидетельствуют о полном и истинном исполнении в будущем.

«И художники, пишет блаженный Феодорит, имеют перед глазами образец, который они рисуют, чтобы сделать изображение. Во-первых, они делают эскиз, а затем на тень накладывают цвета. Итак, пророческие слова, так же как и в древности, относятся к Иерусалиму, который вопреки всякой надежде получил прежнее великолепие. Однако больше они относятся к Церкви Божьей, получившей свет богопознания и окруженной славой Спасителя»[79].

По логике кирского пастыря пророчество является устным описанием определенного предмета. По этому описанию можно узнать не только сам предмет, но и его изображения (эскиз, картину и т.д.), потому что они органически связаны друг с другом. Строго говоря, двойное исполнение более полно раскрывает один и тот же смысл предсказания. Поэтому речь идет не о разных уровнях смысла, а о последовательном, раскрытии авторской интенции во всей ее полноте, когда пророческий текст и образ вместе указывают на истину. Следовательно, усмотрение в пророчестве двух или даже трех смыслов не противоречит Священному Писанию и не является аллегорией, так как основывается на буквальном смысле текста и на истории. Здесь истории принадлежит решающее слово, поскольку только в ходе исторического анализа можно четко установить степень исполнения пророчества[80].

Незаменимым инструментом в проведении такого исследования, как это хорошо видно в толковании Иез. 34, 13 — 31 , служит филологический анализ слов и выражений библейской речи. Филологический анализ объективно раскрывает буквальный смысл пророческого текста и тем самым создает основание для поиска соответствующего исполнения в истории. Поэтому только в неразрывном единстве буквальный смысл и исторический анализ открывают истину (ἀλήθειαν) пророческой речи[81].

Заключение

И блаженный Феодорит, и Феодор Мопсуестийский в своих толкованиях пользуются одним и тем же историко-филологическим методом, главная роль в котором принадлежит истории. Корень различия в их экзегезе, очевидно, заключается в разных взглядах на содержание пророческой речи. Блаженный Феодорит утверждает, что Бог открыл ветхозаветным пророкам всю полноту новозаветного домостроительства. Мопсуестийский епископ, напротив, считал, что пророки, за исключением Давида, ничего не знали о Христе. Считая это положение непреложной истиной, Феодор не проводит последовательного исторического анализа. Он стремится опереться на историю, но не исследует, соответствует ли его толкование действительности или нет. В изъяснении мест, которые довольно сильно противоречат его пониманию, Феодор не утруждает себя доказательствами. Лишь только в некоторых случаях он делает замечания относительно значения слов или выражений. Таким образом, он приспосабливает библейский текст к своим представлениям.

Блаженный Феодорит равным образом допускает, что пророчества могут свидетельствовать как о событиях истории израильского народа, так и о мессианском времени. Поэтому чтобы правильно установить исполнение предсказания в истории, он проводит последовательный исторический анализ. В свете истории кирский пастырь находит события, которые полноценно воплощают смысл пророчества. Также благодаря истории он находит связь некоторых мессианских пророчеств с соответствующими образами Христа и Церкви в Ветхом Завете. Поэтому в его комментариях типология становится неотъемлемой частью пророческого откровения.

Феодор излагает достаточно подробно теорию типологического толкования, однако в своих изъяснениях ограничивается общими рассуждениями и не стремится показать в свете истории типологические связи. Типология в его толкованиях на пророческие книги занимает очень скромное место и является своего рода приложением. Он вынужден говорить на эту тему в силу свидетельства Нового Завета, а не потому, что считал типологию частью пророчества.