Митрополит Антоний (Храповицкий) и архиепископ Иларион (Троицкий) находятся в ряду архиереев, занимавших наиболее заметное место в истории Русской Православной Церкви начала XX века. Имена обоих иерархов в церковной литературе нередко упоминаются совместно, ввиду близости их взглядов по некоторым богословским вопросам. По большей части это упоминание совершается вполне основательно[1], порой же – недостаточно обосновано[2]. Ниже сделана попытка указать наиболее значительные сходства и различия в богословии митр. Антония (Храповицкого) и архиеп. Илариона (Троицкого).

Ректор трех академий, один из наиболее известных русских архиереев, набравший наибольшее число голосов на выборах патриарха, митр. Антоний по призванию был в большей мере пастырем, чем богословом. Но несмотря на это, а во многом и благодаря этому (то есть своему пастырскому таланту), он имел значительное влияние на молодых богословов, в том числе – на выбор ими тем для научной разработки. Один из выпускников МДА 1894 года вспоминал: «Это удивительно, когда я читаю N или разговариваю с Z, то я всегда ловлю себя на мысли: да, где-то я об этом уже слышал. Начинаю вспоминать и обретаю первоисточник – нашего бывшего ректора академии преосвященного Антония»[3].

Митр. Антоний был вдохновителем магистерских работ прот. Павла Светлова и патр. Сергия (Страгородского), а также кандидатских диссертаций антиюридической направленности иеромонаха Тарасия (Курганского) и иеродиакона, а впоследствии архиепископа и священномученика Андроника (Никольского). Нетрудно обнаружить влияние митр. Антония и в разработке отдельных богословских тем и идей архиеп. Иларионом (Троицким).

Архиеп. Иларион познакомился с митр. Антонием еще в бытность свою Владимиром Троицким и с тех пор поддерживал с владыкой Антонием теплые, дружеские отношения. Вероятно, высокопреосвященный Антоний в какой-то степени повлиял на решение В. Троицкого принять монашество. Последний так вспоминал о своей беседе с архиеп. Антонием Волынским на праздник Покрова 1912 г.: «"Все еще рябчиком ходишь?" – встретил меня Святитель. Обо многом поговорили и вообще весьма утешился»[4]. Будучи инспектором МДА, архимандрит Иларион отзывался о своем старшем товарище-архиерее как о «глубокочтимом святителе»[5], который «неустанно ратует за очищение нашего богословия от католической схоластики»[6]. В свою очередь, высокопреосвященнейший Антоний вспоминает архиеп. Илариона как «высокоталантливого, чтобы не сказать гениального, мыслителя»[7]. В письмах митр. Антония последний даже без оговорок именуется как «гениальный архиеп. Иларион», а смерть его – «невознаградимая потеря»[8].

Тем не менее, дружба и взаимоуважение обоих иерархов вполне уживались в них с самостоятельностью богословской мысли. Митр. Антоний, к примеру, оставался неудовлетворенным утверждениями архиеп. Илариона о главенствующем значении в деле нашего спасения Боговоплощения: «Мы заявили свою неудовлетворенность тою точкой зрения, по которой сила нашего искупления переносится с события Христовых страданий на событие Его воплощения. Хорошо, однако, то, что авторы подобного направления расширили представление искупительного подвига Господа на всю Его земную жизнь, как это и выражено в тайносовершительной молитве св. Василия Великого: но сущности своей мысли они все-таки не объясняют. Господь принял наше естество, уподобился нам: но почему Его святость на нас переходит?»[9].

Что же касается научной ценности богословских рассуждений митр. Антония, то архиеп. Иларион высказывался о ней критически. По воспоминаниям С. Волкова, «знаменитый в те годы ученый архиепископ Антоний (Храповицкий) отозвался о работе Флоренского достаточно резко, сказав: Или я уже ничего больше не смыслю в философии, или это просто хлыстовский бред!» На это инспектор МДА заметил, что он «готов согласиться только с первой половиной его суждения, поскольку, занятый делами церковного управления и общественности, Антоний "порядком поотстал от философии и недооценивает ее новейших направлений"»[10]. Похожее высказывание о митр. Антонии мы находим и в воспоминаниях архим. Киприана (Керна): «Он, отойдя от Академии, быстро отстал и от науки. Это между прочим говорил про него и замученный в ссылке архимандрит Иларион (Троицкий), профессор Нового Завета Московской Духовной Академии»[11].

Тем не менее, в своих работах архиеп. Иларион неоднократно ссылается на митр. Антония и указывает на то, что высокопреосвященный Антоний первый в русском богословии брался за рассмотрение той или иной темы[12].

Митр. Антоний ратовал за соблюдение тех же принципов богословского рассуждения, которых придерживался сщмч. Иларион. Это прежде всего согласие с верой Церкви, с церковным преданием: «Когда предлагается читателям (более или менее) новое изъяснение христианских догматов, то верующий по-православному автор всего менее рассчитывает ввести в сознание Церкви какую-либо новую истину; напротив, он убежден, что полнота истины есть всегдашнее достояние сознания церковного»[13].

Более всего идейная близость двух богословов заметна в теме единства Лиц Пресвятой Троицы и единства человечества в Церкви. Митр. Антоний свою статью «Нравственная идея догмата Пресвятой Троицы» закончил такими словами: «Нам остается показать, что в нашем истолковании учения о Св. Троице нет ни одного нового понятия сравнительно с тем, что о нем говорили Свв. Отцы Церкви – Афанасий, Василий, два Григория, два Иоанна, два Кирилла и Августин, прославившие Триединого»[14]. Работа архим. Илариона «Триединство Божества и единство человечества» была написана как исполнение этих нереализованных намерений: «В русской богословской литературе на мысль об единстве церковного человечества по образу существенного единства Лиц Пресвятыя Троицы еще 20 лет назад указал Архиепископ Антоний(Храповицкий) в своей статье: "Нравственная идея догмата Пресвятой Троицы", а потом и в статье: "Нравственная идея догмата Церкви"[15]. Но до сих пор не исполнена работа, указанная нашим богословом, – проверка этой мысли по святоотеческим творениям... Нижепоследующее и да будет попыткой собрать святоотеческий материал, подтверждающий основную мысль указанных статей глубокочтимого Святителя и богослова Российской Православной Церкви»[16].

Во многом архиеп. Иларион воспринял и рассуждения митр. Антония о том, что христианство есть религия обновления жизни, религия преображения, а не прогресса, «что христианство – учение о постепенном исторжении страстей, о средствах и условиях постепенного усвоения добродетелей; условия эти – внутренние, заключающиеся в подвигах, и – отвне подаваемые, заключающиеся в наших догматических верованиях и благодатных священнодействиях, у которых едино назначение: врачевать человеческую греховность и возводить нас к совершенству»[17].

Кроме того, сщмч. Илариону были близки мысли митр. Антония о Церкви как новом бытии, а также – о границах Церкви. Что же касается вопросов сотериологии, то здесь нетрудно заметить существенное различие позиций двух иерархов.

Своей первейшей задачей митр. Антоний (Храповицкий) видел преодоление той пропасти, которую разверзла схоластика между догматом и нравственностью, между школой и жизнью. К этому вынуждали его реалии русской жизни, все более отдалявшейся от Церкви: «Поэтому нам кажется несомненным, что пока мы им не покажем теснейшей связи между всеми догматическими истинами православной веры, и добродетельною жизнью, пока не раскроем влияния церковных установлений на совершенствование нашего сердца, до тех пор никакими мерами нам не удержать и не возвратить в церковь рассеивающихся чад ее»[18].

Для решения этой задачи митр. Антоний попытался раскрыть значение для нас и связь двух догматов, к которым его современники были, пожалуй, наиболее равнодушны. Это догмат о Святой Троице и догмат о Церкви: «Церковь есть подобие Троического бытия – подобие, в котором многие личности становятся единым существом»[19].

Возможность этого подобия находит себе основание в единстве человеческой природы. По мысли свт. Григория Нисского мы должны говорить не о множестве людей, но о едином человеке, существующем во множестве личностей. Это единство первозданного Адама было нарушено не умножением числа людей, но грехом. Именно грех рассек изначальное единство человечества: «Грех себялюбия и множественность жизненных целей (омрачение суетой) развили в его сознании обособленность настолько, что единство естества является в плотском уме пока только отвлечением, численною суммою, но не действительным (реальным) бытием»[20].

Тем не менее, это единство утеряно не окончательно и не вполне: «Впрочем, при всей нашей человеческой разрозненности, мы не можем не замечать в себе проявлений общечеловеческой коллективной воли, которая не от меня, но во мне, от которой не могу отказаться вполне, а лишь отчасти, и то с трудом и борьбой. Воля эта дана мне извне, но она и моя в то же время. Это и есть общечеловеческое естество по преимуществу. Сюда относится, прежде всего, данная нам совесть, которую одолеть почти никто не может; затем непосредственное участие и сострадание к ближним; затем чувства родительские, сыновние и мн. др.»[21].

Сын Божий становится Сыном Человеческим. Восприняв человеческую природу, Он очищает ее от греха и, как следствие, преодолевает греховную разделенность человечества в основанной Им Церкви: «Но вот пришел Господь, воспринял все наше естество, кроме греха (т. е. без этой себялюбивой обособленности и суетности), и поэтому, так сказать, проник собою во внутреннее существо всего человечества, – с своей стороны вошел в двери нашего сердца (Апок. 3, 20), выражая сие усвоение сострадательною любовью, и потому всякий, кто отворяет Ему, делается с ним едино, не теряя личности и свободы, по подобию дитяти с матерью (Мф. 23, 37), по подобию Павла и Иоанна со Христом, – и тем освобождается от безусловной самозамкнутости бытия, от исключительности самосознания; его "я", как мы сказали, уступает место лучшему – "мы". Таким образом образуется по подобию Троицы, нераздельной и неслиянной, новое существо – Св. Церковь, единая по существу, но множественная по лицам, имея главою Иисуса Христа, а членами – ангелов, пророков, апостолов, мучеников и всех в вере покаявшихся, отрясших тьму себялюбивого ослепления, умерших греху и оживших Христу, Которому слава во веки со Отцем и Духом»[22].

Основание благодатного единства со Христом«уже дано действительности через Его воплощение» и к этому единству «всякий может приобщиться сознательно чрез постепенное претворение своей природы, себялюбивой и гордой, в смиренную и любящую". Без догмата о Св. Троице "Евангельская заповедь о любви была бы бессильна». «Таким образом, православное учение о Св. Троице является метафизическим основанием нравственного долга любви»[23].

Идея изначального единства человеческого существа, или единосущия человеческого рода, и возвращение этого единства в Боговоплощении была воспринята и развита сщмч. Иларионом, который полагал, что «эта мысль составляет то свое и самобытное, что внесла восточная богословская мысль в историю раскрытия догмата о Церкви»[24].

В своих экклезиологических воззрениях митр. Антоний исходил из того, что Церковь есть новая жизнь, имеющая образ и подобие в жизни божественной, жизнь, которая не вмещается в прокрустово ложе человеческих определений: «Итак, Церковь есть совершенно новое, особенное и единственное на земле бытие (unicum), которого нельзя с точностью определить никаким понятием, взятым из мирской жизни»[25]. Поэтому определения Церкви как тела или как общества митр. Антоний считал недостаточными: «И если в помянутом нами богословском споре те мыслители, которые указывали на превосходства своего определения Церкви, как общества, сравнительно с определением ее, как тела Христова, думали, что они приводят действительно определение Церкви, тогда как их противники предлагали только сравнение, то заметим, что притязания первых вовсе не были основательны. Всякое земное общество имеет столько сторон, совершенно непохожих на жизнь Церкви, и так мало общих с ней признаков, что такому видимо-формальному определению можно было бы предпочитать сравнение, тем более сравнение, авторизованное Св. Писанием, если бы, как мы выше сказали, относящиеся сюда слова апостола рассматривать во всей их полноте, без урезки их главной мысли. А эта главная мысль (для приращения себя самого в любви) уже нарушает образ тела, не знающего никакой любви, и тем снова указывает на то, что понятие о Церкви есть понятие о бытии исключительном, противоположном всему земному»[26].         

Церковь есть новая жизнь, в которой единство природы не ведет к исчезновению личности, а личностное существование не входит в противоречие с этим единством: «Очевидно, и мысль и действительная жизнь постулируют к такому исходному понятию, в котором бы устанавливались примирение между свободной самооценкой личности и принципом самоотвержения и жизни для других, – где бы эти другие, это “не я”, не были чем-то противоположным мне, моему “я”, где бы свобода каждой личности совмещалась с метафизическим единством их бытия вопреки пантеизму. Вот такое-то исходное понятие и представляет собою Церковь в тех определениях, которые мы дали ей выше на основании Слова Божия»[27].

Учение митр. Антония о необычности, уникальности существования Церкви привело к соответственному решению вопроса о границах Церкви. «Он даровал Свою истину и Свою благодать не каждому верующему в отдельности, но их единению в Церкви, которая есть как бы тело, оживотворяемое Духом Божиим, объединяющее в одно живое единство любви своих членов, живущих этим единством и умирающих духовно, лишь только они отпадут от последнего»[28]. Поэтому вне Церкви нет ни таинств, ни благодати: «Не ясно ли отсюда, что безблагодатные еретики и раскольники все виды благодати принимают только от Церкви, то есть и крещение, и миропомазание, и хиротонию получают только в ней, каким бы чином они ни принимались?»[29]. Естественно, нет и не может быть вне Церкви священства и причастия: «Причащение и священство возможно только в истинной Церкви, а вне ее один обман и одна видимость, но видимость безблагодатная, также и одна только видимость священства, на деле же миряне, да еще и внецерковные, и причащение их, яко же глаголет прп. Феодор Студит – пища демонов, а не тело и кровь Христова»[30].

Раскольники, еретики и самочинники одинаково чужды Церкви и недостойны даже именоваться христианами: «Только Лютер и различные разветвления его последователей, не имея никакой возможности считать созданные ими XVI веке вероисповедания и церковные общины за истинную Христову и апостольскую Церковь, стали именовать христианами всех, кто претендует на такое наименование, и тем нарушили Христово повеление, которое не отличает отступников единой Церкви от язычников»[31].

Митр. Антоний считал, что разнообразную практику приема в Церковь еретиков и раскольников можно объяснить способностью Церкви сообщать благодать таинств крещения, миропомазания и священства без повторения обрядовой части таинства: «Вас удивляет, как можно преподать хиротонию еретическому клирику в таинстве покаяния, и вы, то есть адвокаты ваши, укоряют меня незнанием литургики: пусть они укажут, когда и кто рукополагал св. апостолов во диаконов, во иереев и в епископов, а если ваши начетчики думают поставить православных в тупик вопросом: почему вы не принимаете без новой хиротонии муллы или раввина, а достойного из крещеных иудейских или магометанских духовных лиц непременно будете ставить во все степени? – то напрасно уповаете, что вопрос этот может поставить нас в затруднение. Мы привели вам слова св. Василия Великого в каноническом правиле первом о том, что внешнее действие крещения еретиков отменяется ради спасения многих; того же ради иногда не повторяют над "мнимым клириком" (Лаод. 8) внешнее рукоположение, то есть для того, чтобы облегчить их обращение к Церкви: какому же иудею или магометанину или еретику, не бывшему даже "мнимым" клириком, может облегчить обращение к Церкви принятие его прямо иереем или диаконом? Конечно, такой чести желают для себя только те обращаемые еретики или раскольники, которые имели видимость преемственного рукоположения, то есть мнимый сан. Наверное, вы не ставили бы таких неразумных вопросов, если бы к делу веры относились с благоговением, а не с озорством»[32].

Во взглядах на природу Церкви и ее границы архиеп. Иларион (Троицкий), пожалуй, наиболее близок митр. Антонию (Храповицкому). По владыке Илариону, Церковь есть богочеловеческий организм, предназначенный для спасения, совершенствования и обожения человека, и «для этого она только одна обладает необходимыми благодатными средствами»[33]. Она едина и единственна, и другой такой или подобной ей нет. Один Христос создал одну Церковь, оживотворяемую одним Духом. Вне общения с ней – вне богообщения, вне благодати, вне спасения: «От Церкви отделяются не только еретики, но и раскольники. Сущность отделения остаётся одна и та же»[34].

Что же касается учения о спасении, то здесь оба богослова хотя и едины в своем мнении о неприемлемости юридической теории спасения для православной догматики, но единство их в вопросах сотериологии по большей части этим негативным моментом и ограничивается.

Нетрудно заметить, что ни жизнь, ни богословие митр. Антония (Храповицкого) не имели той цельности, которую мы находим в богословии и жизни архиеп. Илариона (Троицкого). Близко знавший высокопреосвященнейшего Антония архим. Киприан (Керн) пишет: «Таков Антоний, весь противоречие, весь непоследовательность. И несмотря ни на что, прекрасный, неповторимый, яркий»[35]. Думается, что отмеченные противоречивость и «яркость» митр. Антония в полной мере проявились в его сотериологии.

Юридическая теория спасения, или теория сатисфакции, по мнению митр. Антония, «взята католиками вовсе не из Божественного откровения, а из римского права», а по уточнению В. В. Болотова – «из права феодальных рыцарей»[36]. В борьбе с правовым пониманием спасения, совершенного Христом, митр. Антоний предлагает свое оригинальное решение, которое в общих чертах выглядит следующим образом.

Насколько мир духовный превосходит мир материальный, а душа – тело, настолько душевные страдания переносятся человеком гораздо болезненнее, чем страдания телесные. На этом небесспорном утверждении превосходства душевных скорбей над телесными митр. Антоний, выстраивает свою теорию спасения: «Итак, в чем главная ценность Его страданий? Конечно, в муке душевной!»[37].

Кроме того, высокопреосвященный Антоний высказывает убежденность, что страх смерти не имел доступа в душу Богочеловека: «Однако, прежде чем обратиться к изъяснению сего закона, должно опровергнуть ходячее представление о Гефсиманской молитве Христовой, – как будто бы внушенной Ему страхом предстоящих телесных страданий и смерти. Это было бы крайне недостойно Господа, Которого рабы потом (да и раньше — Маккавеи) шли на мучения, радуясь и ликуя среди терзаний их телес, а смерти за Христа жаждали, как величайшего блага. Спаситель же знал, что Дух Его разлучится с телом менее, чем на двое суток, и уже поэтому не мог Он взирать на телесную смерть, как на что-то ужасное»[38].

Митр. Антоний считал, что под выражением «чаша сия» (Мф. 26: 39, 42, 44; Мк 14: 36, 39; Лк 22: 42) следует понимать не крестную смерть Спасителя, а Его состояние скорби за грехи человечества, которое и было, согласно владыке Антонию, побудительной причиной гефсиманского моления: «Мы уверены, что тяжкие муки Спасителя в Гефсимании происходили от созерцания греховной жизни и греховной настроенности всех человеческих поколений, начиная с Его тогдашних врагов и предателей, и что слова Господни: "да мимоидет от Меня чаша сия" относятся не к предстоящему Ему распятию и смерти, а именно к этому, совершенно было подавившему Его, настроению глубокой скорби за столь любимый Им грешный человеческий род»[39].

Изменение содержания гефсиманского моления Спасителя открывает митр. Антонию возможность перенести «центр тяжести» догмата искупления с Голгофы в Гефсиманию: «Но вот пришла ночь искупления, Господь начал плакать и тужить и изнемогать (Мф. 26, 37) о всех грехах мира»[40].

Для митр. Антония не смерть Христа, но именно Его гефсиманские «страдания сострадающей любви и являются нашим искуплением»[41]. «Сострадающая любовь» – это специальный термин, с помощью которого митр. Антоний пытается устранить все неясности вопросов сотериологии и в первую очередь дать ответ на вопрос: «Почему для нас спасительны Христовы страдания?»[42]

Понятие искупления митр. Антоний трактует двояко. В психологическом аспекте искупление – это переживание, это, как процитировано выше, «страдания сострадающей любви» Христа, которые Он пережил в Гефсимании. Другой же аспект искупления носит энергийный характер. Искупление становится действием, возрождающей силой: «Итак, мы устанавливаем ту истину, раскрытую в Божественном откровении и подтверждаемую наблюдениями и опытом, что нравственно возрождающее начало или сила – есть сила сострадающей любви»[43], и в этом аспекте «искупление есть не иное что, как дарование нам благодатной способности совершать свое спасение»[44].

Божественная сострадающая любовь как возрождающая сила теперь не только воспринимается людьми, но и совершает через них свое спасительное действие, делая их соучастниками этой любви при условии ее свободного принятия: «Спасение, принесенное человечеству Христом, заключается не только в сознательном усвоении первых Христовых истин и Его любви, но и в том, что Своею состраждущею любовию Христос рассекает установленную грехом преграду между людьми и восстановляет первобытное единство естества, получает доступ непосредственно в духовные недра человеческой природы, так что подчинившийся Его воздействию человек не только в своих мыслях, но и в самом характере своем обретает уже новые, не им самим созданные, но полученные от соединившегося с ним Христа расположения, чувства, стремления, а теперь от его свободной воли зависит или вызвать их к жизни, или злобно отвергнуть»[45].

Свое понимание Искупления митр. Антоний резюмирует следующим образом: «Перестрадав в Своей любящей душе наше несовершенство, нашу порочную волю, Господь влил в нашу природу источник живительных новых сил, – всем, кто того пожелает и пожелал, начиная с благоразумного разбойника»[46]. Таким образом, «субъективное чувство сострадательной любви становится объективною силою, восстановляющею нарушенное грехом единство человеческой природы и переходящею из одной души в другие»[47].

Двумя аспектами Искупления митр. Антоний обосновывает и необходимость для нашего спасения Боговоплощения. Всеобъемлющий, вселенский характер Искупления как переживания греховности всего человечества требует от Искупителя божественных свойств всемилостивости и всеведения. Между тем, для восприятия Искупления как возрождающей силы необходимо возвращение людей к единству человеческой природы, рассеченной грехом, что становится возможным только через приобщение к обновленному человечеству Христа, совершаемое в Церкви, для чего было необходимо восприятие Сыном Божиим человеческой природы: «Пояснено было, что возлюбить всякого человека в отдельности, восскорбеть мог только всеведущий, всеобъемлющий Бог: теперь увидим, что передать, перелить свою святость в сердца людей мог только человек, короче говоря: наш Искупитель может быть только Богочеловеком, каким Он и явился2[48].

Здесь стоит отметить также и тот факт, что страдания и крестная смерть Спасителя ставятся митр. Антонием в служебное, подчиненное положение по отношению к гефсиманскому молению. Они принимают значение всего лишь иллюстрации к «искупительной», «пачеестественной молитве»: «Итак, телесные муки и телесная смерть Христова нужны прежде всего для того, чтобы верующие оценили силу Его душевных страданий, как несравненно сильнейших, нежели те телесные муки Его, которые и сами по себе приводят в трепет читателей и слушателей Евангелия»[49].

При этом митр. Антоний отвергает прообразовательное значение ветхозаветных жертв: «В частности, что касается сближения страсти Христовой с ветхозаветными жертвами, то общепринятое у католиков и протестантов (даже рационалистов) понятие о последних..., нам всегда казалось совершенно необоснованным»[50]. Весь ветхозаветный культ, в трактовке митр. Антония, теряет свой прообразовательный смысл, а значение понятия жертвы низводится до бытового уровня:«Жертва в глазах ветхозаветных людей обозначала, следовательно, пожертвование, как и теперь христиане жертвуют в церковь свечи, кутью, яйца; первые для украшения храма, а прочее для вкушения клириками»[51].

Таков общий абрис основных богословских идей митр. Антония (Храповицкого), из которого видно, что их автору не удалось остаться верным высказанным им же самим принципам богословствования, согласно которым «верующий по-православному автор всего менее рассчитывает ввести в сознание Церкви какую-либо новую истину; напротив, он убежден, что полнота истины есть всегдашнее достояние сознания церковного»[52].

Вероятно, идейные ориентиры митр. Антония были обозначены им точнее в другом высказывании: «Прежде всего Библия, потом церковный устав, а на третьем месте Достоевский». На это архим. Киприан (Керн) резонно заметил: «Ну, а где же, владыко, святые отцы?» Митрополит умно посмотрел и по-своему незабвенно улыбнулся[53]. Эта высокая оценка Достоевского и художественной литературы вообще (примерами из которой пестрят богословские статьи владыки Антония) несколько приоткрывают ту сферу, к которой было бы более правильным отнести сотериологические рассуждения нашего автора.

По своему стилю и методу рассуждения работы митр. Антония – это не столько богословские статьи, сколько литературные зарисовки, или даже литературно-психологические этюды на богословские темы. Богословский подход предполагает серьезную проработку темы, рассмотрение ее с различных сторон, широкий охват и сравнительный анализ источников. Для литературы главное – увлекательность, вдохновенность. «Богословствование его близко к экспрессионизму», – замечает иером. Серафим (Роуз)[54]. Поэтому неисполнение митр. Антонием обещания подтвердить собственные идеи писаниями святоотеческими[55] не выглядит случайностью. Мысль высказана, по мере сил обоснована, а кропотливая работа с источниками оставлена другим. Это своего рода литературный прием митр. Антония (Храповицкого), это его метод. «Он скорее бросает, чем развивает свои мысли, – пишет прот. Георгий Флоровский, – не досказывает, точно обрубает их»[56].

Но при таком подходе к богословским вопросам ошибки становятся неизбежными. Впрочем, возможно, подобные ошибки не только не пугали митр. Антония, но даже входили в его планы: «Антоний мне однажды говорил, – вспоминал митр. Сергий (Страгородский), – что не нужно бояться высказывать свои мысли, хотя бы они и не получили окончательной обработки; если мысль ценная, она не умрет, другие ее подхватят, а если ее никто не подхватит, значит она и не заслуживает жизни»[57]. Отсюда понятна отмеченная выше плодотворность митр. Антония (Храповицкого) как инициатора разработки многих богословских идей и как «катализатора» решения сложных богословских вопросов, что да послужит оправданием тем грубым ошибкам, которые он допустил.

Что же касается самой сотериологии митр. Антония, то прежде всего ошибочным выглядит сам метод, по которому высокопреосвященнейший Антоний строит свое рассуждение. «От психологии Антоний восходит к онтологии»[58]. Эту оценку о. Георгия Флоровского следует признать смягченной, поскольку митр. Антоний не столько «восходит», сколько применяет законы психологии к онтологии, и свое понимание догмата Искупления излагает «чрез наблюдение прежде всего над тем, что постоянно происходит в жизни пред нашими глазами»[59].

Кроме того, зачастую небесспорны, а то и явно ошибочны те утверждения, которые митр. Антоний полагает в основание своего рассуждения об Искуплении. Например, в святоотеческом наследии можно найти высказывания, противоположные по смыслу утверждению о превосходстве душевных страданий над телесными. К примеру, прп. Амвросий Оптинский говорил, что «в скорбях помолишься Богу и отойдут, а болезнь и палкой не отгонишь»[60].

Также, выглядит неоправданным раздельное рассмотрение Христовых страданий, поскольку и в Гефсимании тело Спасителя страдало до кровавого пота, и распятие сопровождалось душевной скорбью Богочеловека.

Наиболее заметна нетрадиционность позиции митр. Антония (Храповицкого) в вопросе о самом предмете гефсиманской молитвы Спасителя. Причина гефсиманского томления по согласному свидетельству свв. отцов – страх смерти, воспринятый воплотившимся Сыном Божиим вместе с прочими неукоризненными страстями, а выражение «чаша сия» обозначает не что иное, как крестную смерть. Это понимание мы находим, в частности, у наиболее почитаемого митр. Антонием из святых отцов свт. Иоанна Златоуста: «Поэтому-то Он, как алкал, как спал, как утомлялся, как ел, как пил, так просит избавить Его и от смерти, показывая свое человечество и немощь природы, которая не может без страдания лишиться настоящей жизни»[61]. «Отче, аще возможно есть, да мимо идет от Мене чаша сия... Что же значат эти слова? Отче, аще возможно есть, отклони крест»[62]. Это общее святоотеческое понимание гефсиманского моления Христа подтверждено и отцами VI-го Вселенского собора[63].   Неудивительно, что дальнейшее рассуждение митр. Антония, построенное, собственно, на заблуждении, выглядит скорее плодом воображения владыки Антония, чем богословским исследованием.

«Должно думать, – внушает читателю митр. Антоний, – что в ту Гефсиманскую ночь мысль и чувство Богочеловека объяло всех падших людей в числе их многих миллиардов и оплакало с любовною скорбью всякого в отдельности, что, конечно, было доступно только сердцу Божественному, всеведущему. В этом и состояло наше искупление»[64]. Таким образом, не только психология, но и мистика, которой митр. Антоний чуждался всю жизнь, входят в сердцевину его богословской концепции. К тому же, это – неправославная мистика, собственно говоря, фантазия, претендующая на статус откровения. Подобного рода рассуждения больше напоминают «духовные упражнения» Игнатия Лойолы, чем богословские выводы православного архипастыря. «Должно думать» – вот и всё обоснование догадки, на которой митр. Антоний выстраивает свою теорию.

Ценность этой догадки падает еще более по той причине, что остается необоснованным ограничение Искупления исключительно гефсиманской скорбью Спасителя. Господь скорбел о смерти Лазаря, о предстоящем разрушении Иерусалима. Сам митр. Антоний говорит о Христовой скорби на кресте: «Вторично эта подавляющая скорбь объяла Его пречистую душу на кресте...»[65]. Если уж говорить об искуплении душевными страданиями Богочеловека, то более логично распространять это искупление на все страдания и скорби Христа, пережитые им в жизни и в смерти. Это ограничение делает точку зрения митр. Антония еще более уязвимой и, кроме того, сближает ее с юридической теорией искупления, которая весь смысл нашего спасения ограничивает крестной смертью Христа как удовлетворением божественному правосудию.

В позиции митр. Антония заметно превознесение душевной части человеческой природы Христа в ущерб телесной и, как следствие, поглощение человеческой природы Христа Его Божеством. По мнению владыки Антония, бояться смерти, «это было бы крайне недостойно Господа». Эта мысль подтверждается следующей аргументацией: «Спаситель же знал, что Дух Его разлучится с телом менее чем на двое суток, и уже поэтому не мог Он взирать на телесную смерть, как на что-то ужасное»[66]. В продолжение предложенного хода мысли можно утверждать, что Христос не мог плакать и о смерти Своего друга Лазаря, зная, что воскресит его через считанные минуты. Почему бы тогда не отвергнуть и прочие неукоризненные страсти, воспринятые Сыном Божиим с человеческой природой, как «недостойные Господа»? Рассуждая таким образом, как это ни странно, можно придти к невозможности того скорбного состояния, которое пережил Господь в Гефсимании: как Он мог скорбеть, будучи всеведущ и зная, что избавит человечество от неизбежности греха и смерти? Образ рассуждения митр. Антония вскрывает монофелитские и родственные им монофизитские тенденции его богословия, которые усугубляются смешением понятий природы и воли: «Итак, природа всех людей одна: это безличная, но сильная воля»[67]. «Антоний здесь вдается в неожиданный волюнтаризм, почти что по Шопенгауэру...»[68] (прот. Георгий Флоровский).

 Если взглянуть несколько глубже, в сотериологии митр. Антония отвергается существенное значение для нашего спасения не только крестной смерти Богочеловека, но и самого Боговоплощения. Если «возлюбить всякого человека в отдельности, восскорбеть мог только всеведущий, всеобъемлющий Бог», то и для того, чтобы «перелить свою святость в сердца людей»[69], не только необходимы, но и достаточны свойства божественные.

Потеря твердых ориентиров в теории митр. Антония (Храповицкого) оборачивается, кроме всего прочего, подменой смысла связи различных этапов искупительного подвига Господа Иисуса Христа с нашим спасением. С православной точки зрения, Гефсимания – это победа над страхом смерти, а Крест и Воскресение Спасителя – победа над смертью, поскольку вся Церковь на Пасху громогласно исповедует, что «Христос воскресе из мертвых, смертию смерть поправ», а не душевной скорбью в Гефсимании. Между тем, для владыки Антония «страдания сострадающей любви и являются нашим искуплением»[70], то есть в первую очередь – избавлением от смерти, в то время как крестные страдания и смерть Христа, иллюстрируя душевную муку Спасителя в Гефсимании, направлены на преодоление общечеловеческого страха смерти: «Потому, что наша природа так груба, так порабощена телесным ощущениям и страху смерти, что проникнуться разумением чисто душевных мук, состоявших у Христа в оплакивании чужой греховности, ей очень трудно, если это не сопряжено с телесными страданиями и оскорблениями от ближних»[71]. Впрочем и это преодоление страха смерти носит не существенный, а психологический характер.

Иером. Серафим (Роуз) следующим образом заключает свой анализ сотериологии митр. Антония (Храповицкого): «Единственный выход чтобы не назвать митр. Антония еретиком, – следует сказать, что он не точен в богословии и не распространять его лжеучения»[72]. Как было отмечено выше, еще более верным было бы, если это возможно, признать истолкование догмата Искупления митр. Антонием неудачным литературным опытом ввиду небогословского характера рассуждения покойного предстоятеля РПЦЗ.                                                            

Сотериологические взгляды архиеп. Илариона имеют мало общего с описанными выше воззрениями митр. Антония. Владыка Иларион рассуждает вполне в русле Священного Предания Церкви. Особенности его сотериологии связаны по большей части с тем, что свои рассуждения он строит в экклезиологическом ключе, с целью показать связь спасения, совершенного Христом и нашего спасения в Церкви Христовой.

В общих чертах спасение по сщмч. Илариону можно обрисовать следующим образом[73]. Сын Божий, восприняв в Своем воплощении очищенную и обоженную человеческую природу, избавляет ее от греха. Но победа над страданием и смертью присутствует во Христе пока лишь в потенции. Поэтому святые отцы Церкви, «говоря о спасении, прежде всего указывают на воплощение именно как на средство и основу спасения»[74]. Христос, «вооруженный» Божеством, подобно сильному воину выходит, «да избавит сих, елицы страхом смерти повинни беша работе» (Евр. 2: 15), добровольно идет на смерть и восстает силой Своего Божества: «Кто это прошедший врата смерти? Он может быть только Богом»[75]. Но если бы Христос был только Богом, воскресение оставалось бы богоявлением, не влекущим за собой никаких существенных для человека изменений: «Не Бог прошел через врата смерти, не пред Богом "распахнулся вечности чертог", не ради Бога отвален камень от дверей гроба, но ради Богочеловека. Вместе со Христом прошло через таинственные врата смерти наше человеческое естество»[76]. Спасение и обожение человечества во Христе завершается вознесением во славе: «Нося мое же естество человечес кое, Первенец из мертвых прошел чрез врата смерти и гроба, не увидав тления. Тление и смерть были побеждены, даровано нетление и вечная жизнь. Естества во Христе соединены неразлучно, и Христос, вознесшись во славе, посадил и наше естество одесную Божественной славы»[77]. К этому очищенному от греха, обоженному, нетленному, недоступному страданию и смерти, воскресшему и прославленному естеству Христа прививается Святым Духом человечество и создается Церковь Христова. В приобщении к телу Христову и заключается, собственно, наше спасение: «Господь Иисус Христос совершил дело спасения и возрождения человечества. Блага искупления должно усвоить само человечество, которое и объединено Самим Христом в единой Церкви»[78].

Таким образом, по вопросу влияния идей митр. Антония (Храповицкого) на богословие сщмч. Илариона (Троицкого) нужно отметить следующие моменты.

Архиеп. Иларион очень близок митр. Антонию по многим вопросам экклезиологии. Это, прежде всего, тема двухаспектного существования Церкви как тела и общества, вопрос о границах Церкви, а также учение о единстве Церкви по образу Св. Троицы, которое становится возможным по причине изначального единства человечества.

Впрочем, в последнем пункте во взглядах двух иерархов можно найти столько же сходства, сколько и различия. Дело в том, что архиеп. Иларион единством человечества объясняет как передачу падшего состояния Адама всем его потомкам, так и спасение человечества в Церкви, возглавляемой Христом – новым Адамом: «Реальным единством человечества объясняется переход Адамова греха на ветхозаветного человека. Тем же единством объясняется спасение всех во Христе»[79]. Между тем, митр. Антоний, противореча исповедуемой им идее единства человеческого рода, греховное состояние человеческого рода объясняет не прародительским грехом, а тем, что Бог «провидел волю каждого из нас, как подобную воле Адама и Евы, т. е. по существу не злую, но непослушную и горделивую и, следовательно, требующую исправительной школы, которою и является наша земная жизнь в теле»[80]. «Не в согласии со своим собственным учением о единстве человеческого естества он истолковывает человеческую греховность совсем атомистически» (прот. Георгий Флоровский)[81].

Что касается вопросов сотериологии, то здесь, как показано выше, наши богословы имеют мало общего. Для митр. Антония Искупление исчерпывается гефсиманскими переживаниями «сострадающей любви» Богочеловека. Архиеп. Иларион главенствующее место в деле нашего спасения отдает Боговоплощению, но не ограничивается им. Согласно его воззрениям, воплотившийся Бог, очистив, обожив и прославив человеческую природу через Свои воплощение, жизнь, смерть, воскресение и вознесение, ниспосланием Св. Духа создает Церковь, в которой спасает верующих через приобщение Своему обоженному человечеству.