Нравственная философия Достоевского получает, наверно, наибольшее признание у православных читателей, оцениваясь как миссионерская («…Христос отвечал: “Не одним хлебом бывает жив человек”, — то есть сказал аксиому и о духовном происхождении человека. <…> Если притом не будет жизни духовной, идеала Красоты, то затоскует человек, умрет, с ума сойдет, убьет себя или пустится в языческие фантазии. А так как Христос в Себе и в Слове Своем нес идеал Красоты, то и решил: лучше вселить в души идеал Красоты; имея его в душе, все станут один другому братьями и тогда, конечно, работая друг на друга, будут и богаты».[1] То есть станут столь же «богаты» хлебом насущным, как и духовно-нравственно в силу божественной идеальности «происхождения»). На деле же, именно в этом аспекте и сказывается наиболее сильно пелагианство Достоевского как принципиально неправославная антропология, потому что без «аксиомы» грехопадения, «аксиома духовного происхождения человека» переворачивает все евангельское учение в состояние… этого самого грехопадения.[2]

Нравственный идеализм почвенничества, как и многое другое, воспринят от Хомякова. Между тем существует весьма суровая богословская критика Хомякова (поздний о. Г.Флоровский, о. И.Романидис) как раз за его нравственное учение о Боге и человеке. То, что аналогичная критика нравственной «эстетики» Достоевского не только отсутствует, но, как было сказано, она получает безоговорочное признание самих церковных людей, представляется, как минимум, странной непоследовательностью. Потому что отклонение учения Хомякова от православия, с точки зрения строгой ортодоксии (не только в вопросе «нравственной сущности» Бога, но и по многим другим вопросам), у Достоевского многократно усилено вследствие сознательного соединения славянофильских идей с либеральными: просветительско-гуманистическими, романтическими, сентименталистскими, «социал-утопическими», «абсолютно-идеалистическими» и др.  Пелагианская проповедь «серафической», «всебратской» любви у Достоевского (якобы могущей иметь самое широкое распространение в мире, стать «идеалом» «нравственности общества») как «нравственного закона природы»[3] является, по сути, лишь псевдоправославным переложением «категорического императива» кантианской «метафизики нравственности», или богопротивною лестью падшему роду человеческому. Если подмена «духовной» сущности Бога «нравственной сущностью» у Хомякова есть неосознанный антропоморфизм, то у Достоевского имеет место уже противоположное искажение: подмена той духовности, к которой призван человек Евангелием (то есть к обожению как приобщению Бога по благодати Святого Духа) – нравственностью, что можно обозначить как морально-психологический антропотеизм. 

«Его последним синтезом было свидетельство о Церкви», – пишет Флоровский. Но разве истинное «свидетельство о Церкви» может быть «синтезом» чего-то с чем-то? В Церкви нет ничего, кроме Церкви (благодати). Типичный аргумент излишне благодушных сторонников такого рода «синтеза» – ранние апологеты (и даже некоторые отцы III-IV вв.), широко использовавшие языческую философию в своем богословии. При этом забывается, что сам принцип этот в последствии был осужден Церковью как вредный, опасный «возобновлением еллинских басен».[4] «В своем творчестве Достоевский исходил из проблематики раннего французского социализма. Фурье и Жорж Занд больше других открыли ему роковую проблематику социальной жизни». И именно это французское социал-христианство (наряду с «немецким классическим» романтизмом) до последнего и оставалось той «тезой», которую «синтез» Достоевского привносил в сугубо церковные (то есть богословские) вопросы, безнадежно профанируя их, делая этот «синтез» несовместимым с православным вероучением. «Чистое и непорочное благочестие пред Богом и Отцем есть то, чтобы <…> хранить себя неоскверненным от мира» (Иак 1:27), в том числе – от его «земной, душевной, бесовской мудрости» (Иак 3:15), «ибо написано: погублю мудрость мудрецов, и разум разумных отвергну. Где мудрец? где книжник? где совопросник века сего? Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие?» (1Кор 1:19-20). Вне всякого сомнения, нравственно-гуманистическое учение Достоевского и носит ярко выраженный характер этой «земной душевности», плотского мудрования очередного «совопросника века сего». 

«Утопизм притязал быть именно “религией”, — правда, “религией человечества”, но все же с “евангельским” идеалом. И в период своих социал-утопических увлечений Достоевский оставался и чувствовал себя христианином».[5] Но ведь Гете и Санд тоже себя христианами «чувствовали». И разве не очевидно, что «период» этот никогда не заканчивался у Достоевского, и его последнее «синтетическое свидетельство о Церкви» – это все тот же «социал-утопизм» как «религия человечества» с «евангельским идеалом»? «В том и было основное и роковое противоречие Соловьева, что  он пытается строить церковный синтез из этого нецерковного опыта».[6] А у Достоевского отчего же это не было «роковым противоречием»?

«Философская рефлексия становится неодолимой страстью. “О эти муки и боли души, — как они были отравительно сладки! О, эти бессонные ночи, — ночи умственных беснований вплоть до рассвета и звона заутрени!” (Ап. Григорьев) Экзальтация и сомнение странно сплавляются в единый отравительный состав…» Все так. Одно непонятно: почему Достоевский этой «неодолимой страсти философской рефлексии» своего времени противопоставлен, ведь его «синтез» совершенно того же слащаво-ядовитого, «блестяще-порочного» (греховно-сублимированного) «состава» и того же генезиса, по Флоровскому же? «Блеск мечты не есть пламень благодати»,[7] – снова на редкость точно определяет Флоровский самую суть философии Н.Федорова, другого русского религиозного мыслителя той эпохи. И снова тоже недоумение: почему Достоевскому этот же самый «блеск мечты» так упорно в «пламень благодати» вменяется?

«Достоевский видел, как вновь Христос встречается с Аполлоном, истина о Богочеловеке с мечтой о человекобоге. Бог с диаволом борется, а поле битвы в сердцах людей…»[8] Не только видел, но только в этом и заключался его собственный синтез – именно во встрече Христа с Аполлоном (Тихона Задонского с Жорж Санд, Амвросия Оптинского с Гете, православия с шеллингианством и социал-утопизмом), а значит, и Бога с диаволом. «То правда, что органического соблазна Достоевский до конца так и не преодолел. Он остается утопистом, продолжает верить в историческое разрешение жизненных противоречий». А как еще можно разрешить неразрешимое противоречие Христа и Аполлона (Григорьева), православия и либерального гуманизма, духовный (сущностный) антагонизм Церкви и мира, если не через бесовский соблазн их синтеза? И здесь мы подходим к самой сути заблуждения Флоровского (и многих-многих других) на счет Достоевского.

«Достоевский видел только недоразвитость там, где Леонтьев находил полную противоположность…» Потому что Достоевский был в состоянии соблазна и видел все в «розовом» свете. И мало того, что сам был в соблазне (то есть в самообольщении), но еще и всех вокруг своей «серафической» душевностью соблазнил, Флоровского, в частности. «И от этого “гуманизма” он не отрекался и впоследствии потому, что при всей двусмысленности и недостаточности, угадывал в нем возможность стать подлинно христианским, и стремился его  оцерковить». А надо было именно отрекаться и каяться в этом «гуманизме» как в ереси, потому что «оцерковить» его в принципе невозможно, вернее – в самой идеи оцерковления либерального богоборческого гуманизма и заключается главная ложь. Полтора столетия прошло с тех пор, и мы видим насколько пути этого западного язычества и Церкви разошлись. И надо было быть слепым, совершенно лишенным способности «различения духов» (1Кор 12:10), чтобы не понимать изначального антагонизма между этим западным гуманизмом и истинным христианским человеколюбием. «Вот в каком смысле гуманность новоевропейская и гуманность христианская являются несомненно антитезами <…> Гуманность “автоматическая”, шаг за шагом, мыслью за мыслью может вести к тому сухому и самоуверенному утилитаризму, к тому эпидемическому умопомешательству нашего времени, которое можно психиатрически назвать mania democratica progressive (лат.: прогрессирующая одержимость демократией). Все дело в том, что мы претендуем сами по себе, без помощи Божией, быть или очень добрыми, или что еще ошибочнее, быть полезными».[9] И Флоровский, как мы убеждаемся, под пагубным влиянием нравственного антропотеизма Достоевского тоже начинает слепнуть, «угадывать» духов прямо противоположно их природе.

«”Сочиненному” христианству Достоевского Леонтьев противопоставлял современный монастырский и монашеский быт или уклад, особенно на Афоне. И настаивал, что в Оптиной “правильным православным сочинением” “Братьев Карамазовых” не признают, а старец Зосима современному монастырскому духу не отвечает. В свое время Розанов по этому поводу очень верно заметил: “Если это не отвечало типу русского монашества XVIII-XIX веков (слова Леонтьева), то, может быть, и даже наверное,  отвечало типу монашества IV-IX веков”». А как можно признать «правильным православным» сочинение, где один из главных героев, «великомученик» Дмитрий, или непрерывно чертыхается, или перелагает рождественское славословие (Лк 2:14) в еретическое «Слава Вышнему на свете / Слава Вышнему во мне»;[10] а другой, «всебрат» и «ангел», поминутно краснея в знак сугубой «чистоты сердца», вместе со своими лжестарцами «восторженно» исповедует пантеизм?  То, что Флоровский на мнение, прости Господи, глуповатого Розанова ссылается и Леонтьеву его противопоставляет (движимого одним лишь долгом христианина восстать проникновению ереси в святую веру) – самое лучшее подтверждение того, насколько человек (Флоровский) запутался в льстивых «парадоксах» Достоевского. «Леонтьев не верил в преображение мира, и верить не хотел». И правильно делал, потому что в том виде, в каком это преображение исповедовал Достоевский (а именно, в немецко-идеалистической форме «диалектического развития», «восходящего становления») это несовместимо с православием, вернее – вообще диаметрально противоположно. «…не знаете ли, что дружба с миром есть вражда против Бога? Итак, кто хочет быть другом миру, тот становится врагом Богу» (Иак 4:4). Уже осужденный мир «с господствующим» в нем «растлением похотью» (2 Пет 1:4) будет погублен. «Преображение» как перемена к лучшему, мгновенное изменение тленного в нетленное, относится только к верным как воспринявшим Искупление и к неодушевленной твари, потому что «все созданное Богом добро зело, и потому этот огонь пожрет и истребит все, что не таково».[11] То есть не сами «растления» и «похоти» будут «преображены» путем «развития» как это, безусловно, понималось Достоевским в духе пантеистической немецкой «философии тождества», шеллингианского принципа «единства противоположностей», раз и навсегда догматизированного в почвенничестве стараниями Григорьева. Идея тотального «преображения мира» как всеобщего спасения – это неооригеническая (христианско-платоническая) подмена эсхатологического и сотериологического учений Церкви. «…и если не пощадил первого мира, но в восьми душах сохранил семейство Ноя, проповедника правды, когда навел потоп на мир нечестивых; и если города Содомские и Гоморрские, осудив на истребление, превратил в пепел, показав пример будущим нечестивцам, а праведного Лота, утомленного обращением между людьми неистово развратными, избавил <…> — то, конечно, знает Господь, как избавлять благочестивых от искушения, а беззаконников соблюдать ко дню суда, для наказания» (2Пет 2:5-9).

Отсюда объяснение того, что касается близости воззрений Достоевского к «монашеству IV-IX вв.» и вообще к отцам того времени (как утверждает Флоровский с подачи Розанова). В тот период (то есть во времена Вселенских соборов, в эпоху борьбы с ересями и догматического формулирования Церковью православного христианства) многие вероучительные вопросы были еще, как теперь говорят, дискуссионными, и идеи оригенизма, в частности. И, действительно, существуют такие мнения некоторых Отцов, которые до того, как эти спорные вопросы были соборно осуждены Церковью как однозначно еретические, разделяли общий богословский «оптимизм» Оригена (например, Григорий Нисский в вопросе о конечности адских мук), но после постановлений Соборов исповедовали истинное учение Церкви (если доживали до того; если же нет, то таковые мнения обличались другими отцами, как неправославные). Таким образом, попытка возвращения к якобы дискуссионности этих вопросов после их осуждения Вселенскими и Поместными соборами – это чистой воды богословская спекуляция, которая должна быть осуждена с той же самой строгостью, с которой Церковь осудила сами эти ереси. И то, что процесс этого «возвращения» (оригенизма и пелагианства) и развития на этой волне экуменических настроений уже весьма продвинулся вглубь нашей Церкви, в сознание мирян и даже духовенства, – это прямая «заслуга» таких новоявленных «святых отцов», как Вл.Соловьев и Ф.Достоевский.[12]

И в другом смысле сравнение воззрений Достоевского с патристикой и монашеством «златоустных» веков христианства не выдерживает богословской критики, вернее – оказывается не на руку самому писателю. Дело в том, что такое лестное сравнение во многом совпадает с самосознанием Достоевского, с одной стороны, претендующего на «развитие православия», с другой – на возращение «древлего» христианства. Отождествление же себя с подвижниками IV-IX вв или позиционирование своих идеальных героев великомучениками, равноапостольными, а то и вовсе «христами» нашего времени, – разве совместимы такие умонастроения с православием? То есть здесь опять же пелагианство зашкаливает, если полагают, что те века насаждения Господом Святой Церкви, для чего благодать подавалась мерою Пятидесятницы и Вселенских соборов, могут не только повториться в будущем в масштабе всего человечества, но и уже начинают возвращаться хтонической силою русской «почвы».[13] И в оценке таких безумно самонадеянных настроений «пессимистическая» мысль Леонтьева в целом тождественна позиции святителя Игнатия Брянчанинова на этот счет: «Крупицами названо <…> духовное жительство, предоставленное Промыслом Божиим нашему времени. <…> В собственном смысле это — послушание древних иноков в ином виде, приспособленном к нашей немощи, преимущественно душевной».[14]     

Безусловно, были свои либерально-романтические ляпы (как пережитки) и у Леонтьева, но (как и в случае Хомякова) в несравненно меньшей степени и количестве, чем у Достоевского. И если кого из них и сравнивать с А.Григорьевым с его «отравительным» синтезом несовместимого, то, уж конечно, второго, а не первого, как это делает Флоровский, которому, видимо, было неизвестно не просто сотрудничество, но самое сильное влияние Григорьева на Достоевского в период «Времени» и «Эпохи» (с пожизненной разработкой последним инспирированным первых идей). «И в романтической эстетике вообще очень силен этот привкус гедонизма».[15] Но что же Флоровский ничего не скажет тут же о «любви к жизни» (именно в значении романтическо-гедонистического «вкуса» к земной жизни), проходящей лейтмотивом через все сочинения Достоевского, о его императиве «счастья» для «великого человека» (такого, как он), умудряющегося даже свою «сотериологию» строить на этом повышенном жизнелюбии? «Именно от Григорьева идет в русском мировоззрении это эстетическое перетолкование православия, которое уже у Леонтьева так остро и еще больше обостряется у неоромантиков под конец века и позже. В таком восприятии  быт и обряд оказываются важнее и характернее, чем догма и учение веры». Снова не в бровь, а в глаз; но со все тем же добавлением, что в этом нравственно-эстетическом «перетолковании православия» и заключается весь «синтез» почвенничества, прямая установка его и сама фарисейская его сущность, к Леонтьеву же (сознательно с этим боровшемуся) это имеет отношение лишь не до конца изжитых грехов прошлого. «Именно эстетически Григорьев воспринимает известного инока Парфения, и в его книге Григорьева привлекает свежесть образов, яркость впечатлений, художественная выдержанность и законченность, “торжество души…”» Как известно, книгой Парфения пользовался и Достоевский во время работы над последним своим и самым «православным» романом. Но вот свидетельство самого Достоевского (которого уже наверняка Флоровский не знал), прямо-таки напрашивающееся на параллель с  псевдохристианским «торжеством души» Григорьева: «Я принадлежу частию не столько к убеждениям славянофильским, вернее, к православным, то есть к убеждениям крестьянским, то есть к христианским. Я не разделяю их вполне – их предрассудков и невежества не люблю, но люблю сердце их…»[16] «Основным у Григорьева было именно это чувство творческой неисчерпаемости и непрерывности жизни, — “чувство органической связи между явлениями жизни, чувство цельности и единства жизни…” Жизнь шире логики».[17] И «широкому», «органическому» (то есть страстному), логически необязательному уму Достоевского, которому всегда было тесно в узких берегах догматики, все эти немецко-романтические (пантеистические) идеи были «основными», поэтому он ими и наделяет своих лжестарцев и лжеангелов.[18]

То же самое касается сравнения Флоровским Леонтьева с Герценом – оно также сделано по принципу «с больной головы на здоровую», как будто это не Достоевский посещал Герцена с дружественным визитом (в то время, когда он поливал грязью Церковь) и как будто не с ним никогда не переставал сверять либеральную часть своей «всеотзывчивой» программы, дабы не сузить животворной «широты» своей аудитории, не потерять своих сочувствующих прогрессу подписчиков. Мужественно-бескомпромиссный антилиберализм Леонтьева, выстроенный с истинно православных позиций, выгодно отличается от «умеренного», конформистского «высокого» либерализма Достоевского, которым он борется с крайним либерализмом «социалистов» как своими, по сути, конкурентами на «почве» одного и того же демократизма. Поэтому и здесь мысль Леонтьева даже терминологически один в один совпадает с мыслью святителя Игнатия: «Ни равенства, ни совершенной свободы, ни благоденствия на земле в той степени, как этого желают и это обещают восторженные лжеучители, быть не может. Это возвещено нам Словом Божиим; доказано опытом. Несвободное состояние людей, имеющее многоразличные формы, как это должно быть известно и понятно всякому образованному, есть последствие ниспадения человечества во грех».[19]

Что спасает человека? Благодать Святого Духа, подаваемая в Таинствах Святой Церкви и в исполнении заповедей Христовых. В чем состоит спасение? В стяжании этой благодати и, тем самым, в «приплеплении к Богу» и отречении от мира и господствующего в нем титанического духа. Что требуется от человека для этого? Приобретение непрерывного покаяния (состояния покаяния) через аскезу, пост и молитву (которыми этот дух изгоняется), стяжание, прежде всего, страха Божия (благоговения перед Творцом, боязнь прогневать Царя Небесного, страх нарушения Его воли), смирения через понуждение себя к исполнении воли Божией и установлений Церкви, по причине господства в самом падшем человеческом естестве духа мира сего, сродного нашей поврежденной природе. Соответственно, ничего этого в помине нет в «сотериологичеком»  духовно-нравственном идеализме Достоевского (включая смирения и покаяния, безнадежно девальвированных «парадоксами», как и все остальное). Вместо этого почвенническое псевдохристианство полностью сосредоточено на «чистоте сердца», на альтруистической душевности, на серафических «доброте», «братстве» и «любви», якобы, покрывающих всех грехи прошлой жизни и, якобы, присущих человеку априори и легкодостижимых, на «умилительной» (вместо покаянной) «молитве», на quasi-благодатной «восторженности», «счастье» и прочих типичных приметах прелести. «В помыслах и ощущениях падшего естества добро смешано со злом, а в демонских – зло часто прикрывается добром <…> Последних двух родов помыслы и ощущения действуют совокупно по причине связи и общения падших духов с падшим человеческим естеством, — и первым плодом действия их являются высокоумие <…> Демоны, принося мнимо духовные и высокие разумения, отвлекают ими от молитвы, производят тщеславную радость, услаждение, самодовольство, как бы от открытия таинственнейшего христианского учения».[20] «Чтоб возлюбить Бога и в Боге ближнего, необходимо очиститься от вожделения скотоподобного. Очищение совершает Святой Дух в человеке, выражающем жизнию произволение к очищению».[21] «…некоторые, прочитав в Священном Писании, что любовь есть возвышеннейшая из добродетелей, что она — Бог, начинают и усиливаются тотчас развивать в сердце своем чувство любви, им растворять молитвы свои, Богомыслие, все действия свои. Бог отвращается от этой жертвы нечистой. Он требует от человека любви, но любви истинной, духовной, святой, а не мечтательной, плотской, оскверненной гордостию и сладострастием. Бога невозможно иначе любить, как сердцем очищенным и освященным Божественною благодатию. Любовь к Богу есть дар Божий: она изливается в души истинных рабов Божиих действием Святого Духа. Напротив того, та любовь, которая принадлежит к числу наших естественных свойств, находится в греховном повреждении, объемлющем весь род человеческий, все существо каждого человека, все свойства каждого человека. Тщетно будем стремиться к служению Богу, к соединению с Богом этою любовию! <…> Преждевременное стремление к развитию в себе чувства любви к Богу уже есть самообольщение. Оно немедленно устраняет от правильного служения Богу, немедленно вводит в разнообразное заблуждение <…> шествие ко Христу начинается и совершается под водительством страха Божия».[22] Поэтому, чтобы оправдать нравственное «высокоумие» почвенничества, Флоровскому приходится последовательно поставить в вину «духовному мужу» Константину все исконно православные принципы личного спасения, все, что требуется от человека в его «соработничестве» Устроителю нашего спасения, все, «выражающее жизнию произволение к очищению»: и аскезу, и понуждение, и страх Божий, и в конце концов, вообще объявить его далеким от «святоотеческой традиции», а любвеобильного Достоевского (вместе со «сладострастным» Розановым) – «близким» Иоанну Златоусту... Что тут скажешь? – Блаженны Вы, Константин Леонтьев, что поносили Вас и гнали и всячески неправедно злословили за православную веру Вашу всю жизнь, и продолжают злословить до сего дня сами введенные в соблазн православные.

Подтверждением того, насколько вредным для христианина может быть увлечение нравственным идеализмом а ля Достоевский, является судьба Киевского митрополита Антония, которого это увлечение в свое время привело к той же самой пелагианской ереси, к тем же самым, по характеру, искажениям догматов (чего, слава Богу, имеется уже немало обличений, Г.Флоровского – в том числе), и, в конце концов, к церковному запрещению. «Крестная смерть, таким образом, теряет свою исключительную ценность в деле спасения человека. Она, как это утверждают митрополит Антоний (Храповицкий) и другие его единомышленники, “может” (даже только “может”, а не должна?!) еще иметь “некоторую ценность”, может еще быть “не лишенной некоторого значения”, как стимул к нравственной жизни во Христе, без какового стимула, однако, могут и обойтись морально более окрепшие люди. Таким учением об “искуплении” Сам Искупитель — Христос из Богочеловека превращается в величайшего моралиста из рода человеческого, а вместе с этим отпадают и великая тайна воплощения Бога и Воскресение Христа, словом, те догматы, которые лежат в основе Христианства, как Богооткровенной религии. Эти догматы получают аллегорическое истолкование, так: Христос воплотился — это в наших сердцах, вселился в них; Христос воскрес — это в наших сердцах, в которых Он воссел… Таким нравственно-субъективным пониманием догматов Христианства само Христианство превращается в чисто человеческое, хотя бы и гениальное, учение».[23] О нравственной «гениальности» же этой (за которую всем лежащим во зле миром почитают Достоевского) раз и навсегда сказано Господом Иисусом Христом: «вы выказываете себя праведниками пред людьми, но Бог знает сердца ваши, ибо что высоко у людей, то мерзость пред Богом» (Лк 16:15).

Неразрывная связь заповеди любви (Ин 13:34; 15:12-13) со всеми остальными заповедями и вообще Божественными (в том числе – церковными) установлениями многократно подчеркивается Самим Христом: лю́бите – соблюдите заповеди (14:15), сотворите дела (14:12), соблюдите слово (14:23); соблюдаете заповеди – пребываете в любви (15:10); «вы друзья Мои, если исполняете то, что заповедую вам» (15:14). И наоборот: «нелюбящий Меня, не соблюдает слов Моих» (14:24); не исполняешь заповедей – свидетельствуешь о нелюбви и неверии; «мир любит свое» (свою волю, а не Божию), «а как вы» (Церковь) «не от мира», «потому ненавидит вас мир» (15:18-19). Отсюда и пророчество об участи мира, принципиально отличной от участи Церкви Христовой: «Кто имеет заповеди Мои» (а Евангелие давно проповедано всему миру) «и соблюдает их, тот любит Меня». «Господи! что это, что Ты хочешь явить Себя нам, а не миру? Иисус сказал ему в ответ: кто любит Меня, тот соблюдает слово Мое», «нелюбящий» – «не соблюдает» (14:21-24). «Кто не пребудет во Мне, извергнется вон, как ветвь, и засохнет; а такие [ветви] собирают и бросают в огонь, и они сгорают» (15:6). Поэтому можно полагать, что любишь всех и вся, – и быть чуждым Бога как Любви, противиться Его воли; можно писать романы о якобы «Христовой любви», заходясь в восторге, агитировать за всечеловеческое братство (или объединение пролетариев всех стран), – и гневить Бога, пребывать вне Церкви Христовой, потому что, не имея страха Божия, не соблюдать заповедей, не почитать должным образом догматов Церкви, попирать слово Божие «идеалами» своего плотского сердца. «Се! вси вы, говорит Пророк, которые ходите, то есть руководствуетесь в жизни вашей светом огня вашего и пламенем падшего естества, егоже разжегосте, вместо того чтоб угасить его — все вы погибнете в огне и пламени адском. Неправильным и преступным действием в себе самих вы огнь раждизаете и укрепляете для себя пламень геенны [(Ис 50:11]. Тому же научает и Новый Завет притчею о вшедшем на брак в одеянии небрачном, хотя вшедший и был из числа званных. <…> приходит в это состояние принявший ложное направление, устремившийся прямо из состояния греховности, и еще в этом состоянии, к любви, которая совершает соединение человека с Богом, но человека, уже предочищенного покаянием». «Должно достигнуть совершенства во всех добродетелях, чтоб вступить в совершенство всех совершенств, в слияние их, в любовь». «Может быть, на это возразят: “Мы христиане; мы обновлены Святым Крещением <…>”. Так! но благодатное состояние обновления и пакибытия, доставляемое Святым Крещением, нуждается в поддержании жительством по евангельским заповедям». «Не поддерживающий приобретений, дарованных Святым Крещением, жизнию по заповедям, утрачивает приобретенное». «Неизреченная и страшная слава, говорит святой Иоанн Златоуст, — доставляемая Крещением, пребывает в нас один или два дня; потом мы ее погашаем, наводя на нее бурю житейских попечений и закрывая лучи густыми облаками». «Ощущение любви, которое приписывает себе грешник, не перестающий утопать в грехах, которое приписывает он себе неестественно и гордо, есть не что иное, как одна обманчивая, принужденная игра чувств, безотчетливое создание мечтательности и самомнения».[24]

Другой представитель пресловутого «монашества IV-IXвв.», на которого любят ссылаться сторонники «серафической любви», это преподобный Исаак Сирский. Однако толкование святителя Игнатия учения и этого святого отца в неприглядном виде выставляет форсированный нравственный идеализм Достоевского (и его апологетов) и, соответственно, снова подтверждает истинно православное благоразумие К.Леонтьева. «”Каждая добродетель [говорит великий наставник монашествующих]  есть матерь следующей за нею. Если оставишь матерь, рождающую добродетели, и устремишься к взысканию дщерей, прежде стяжания матери их, то добродетели эти соделываются ехиднами для души. Если не отвергнешь их от себя — скоро умрешь”. Духовный разум естественно последует за деланием добродетелей. Тому и другому предшествуют страх и любовь. Опять страх предшествует любви. Всякий, бесстыдно утверждающий, что можно приобрести последующее, “не упражняясь предварительно в предшествующем, без сомнения положил первое основание погибели для души своей. Господом установлен такой путь, что последнее» (то есть подлинно христианская любовь) «рождается от первого» (страха Божия). «Ты же сказал, что душа твоя не победила страстей, а возлюбила возлюбить Бога: в этом нет порядка. Говорящий, что страстей не победил, а возлюбить Бога любит, — не знаю, что и говорит <…> Весьма многие, зараженные этими недугами, провозглашают свое здравие, и многими бывают похваляемы”».[25]

Исходя из всего сказанного, неправославным приходится признать не только само нравственное (морально-психологическое, либерально-гуманистическое) учение почвенничества, но и оценку его как рудиментарно-христианского. Со святоотеческой точки зрения, мы имеем здесь дело уже не с рудиментом (фрагментом) вероучения, но с его тотальной антропоцентрической симуляцией. Рудимент – это когда тебе было дано десять талантов, и ты пошел в сторону «далече» и промотал девять, но один все-таки сохранил. Нравственный же идеализм (пелагианское учение о том, что само «человечество здорово» в духовном отношении, «и потому красота присуща всему здоровому, то есть наиболее живущему, и есть необходимая потребность организма человеческого»)[26] – это те же десять талантов (и даже сверх того), но все – фальшивые.