Систематическая византийская полемика против идеи римского примата началась в XII в[1]. (если исключить не совсем понятное сочинение патриарха Фотия «Собрания и тщательные доказательства, собранные из соборных и исторических писаний о епископах, митрополитах и прочих важнейших церковных лицах»[2] IX в. и послание Антиохийского патриарха Петра к патриарху Аквилейскому[3] XI в.) и достигла апогея к XIV в. Последним автором, который окончательно сгруппировал старые и сформулировал новые возражения идеи римского примата был, как это ни странно, византийский еретик Варлаам Калабрийский. В свой ранний период деятельности он выступал в качестве официального представителя византийского двора на переговорах с папой и поэтому создал серию антипапских произведений, многие из которых были посвящены критике римского примата[4]. Как известно, затем Варлаам вступил в полемику со свт. Григорием Паламой, был осужден, уехал на Запад, перешел в католичество и даже стал епископом итальянского Джераче. Однако его антилатинским творениям была уготована другая судьба – они продолжали внимательно читаться и переписываться, несмотря на осуждение самого автора. Конечно, многие византийские авторы писали против римского примата и после Варлаама – св. Нил Кавасила, Матфей Ангел Панарет, Макарий Анкирский, св. Симеон Солунский, Геннадий Схоларий, но их сочинения сильно зависят от аргументов, сгруппированных Варлаамом, и не несут в себе практически ничего нового в плане оригинальности[5]. Можно сказать, что в истории византийской полемики против примата папы Варалаам Калабрийский так и остался непревзойден. Его труды – это вершина византийской мысли по данной теме. И, кстати, не только византийской. Антилатинские Слова Варлаама Калабрийского против примата папы практически сразу же были переведены на славянский, уже едва ли не при его жизни. Так, уже во второй половине XIV в. одна из рукописей Дечанского монастыря в Сербии содержит перевод двух антилатинских Слов Варлаама, причем, что особенно трогательно, они вставлены между творениями свт. Григория Паламы, и видно, что имя автора впоследствии было старательно затерто[6]. В Южной Руси одна из первых печатных книг Василия Сурожского, изданная в 1588 г., «О единой истинной православной вере», тоже содержала перевод Слова Варлаама против папского примата[7]. Один из трактатов Варлаама «О папском примате» был издан в 1592 г. и протестантами, а затем снова переиздан ими же в 1608 г., откуда попал в греческую патрологию аббата Миня[8].

Другими словами, как это не парадоксально, но именно анафематствованный в Византии еретик Варлаам, сам впоследствии обратившийся в католичество, на многие века сформировал ту самую «православную позицию», вооружившись которой православные полемисты долгое время с жаром противостояли латинским проповедникам западных идей о римском преемнике апостола Петра.

В принципе, в этом нет ничего особо удивительного. Действительно, почему бы не воспользоваться хорошими трактатами, кто бы при этом ни был их автором? Антилатинские трактаты Варлаама, суммирующие аргументы православной стороны, весьма облегчают задачу рассмотрения того, к чему в итоге пришла византийская полемика, направленная против римского примата. В общем и целом работа по анализу византийской полемики против римского примата уже проделана в трудах прот. Иоанна Мейендорфа[9], поэтому нашей задачей будет посмотреть на историю византийских концепций «первенства» и сравнить их с развитием византийской полемики о римском примате.

1. Итоги византийской полемики против примата папы

Вся византийская полемика против примата проходила в ситуации полного смешения двух различных по своей сути тем – «первенства» и «прерогатив», которые дает первенство. Папство настаивало на том, что примат Петра дает Римской кафедре такие-то и такие-то незыблемые права (в разные века эти права формулировались немного различно – право судить патриархов, право обладать полным судебным иммунитетом, быть высшим арбитром в догматических спорах, созывать Вселенские соборы и т.д.), в результате чего византийские полемисты вынуждены были сосредоточиться на доказательстве того, что примат Петра, переданный Римской кафедре, никак не связан с этими прерогативами. В результате различных комбинаций византийская полемическая аргументация пришла к следующему итогу, выраженному в трех пунктах, сформулированных Варлаамом:

1. Примат Петра среди апостолов неоспорим. А подробности этого примата не существенны[10].

2. Апостольское служение, распространяющееся на весь мир, прекратилось. Епископы – не апостолы, а только их преемники в той или иной конкретной области. Все епископы в равной степени являются преемниками всех апостолов (в том числе и Петра), и в этом отношении между всеми епископами нет никакой разницы. Не существует никаких особенных «преемников апостолов»[11].

3. «Первенства» среди епископских кафедр и все «прерогативы» отдельных Церквей были установлены не апостолами, а отцами и императорами. Все эти «первенства» и «прерогативы» были установлены в позднейшее время для удобства управления, и, соответственно, для удобства управления могут быть изменены[12].

Таким образом, византийская полемика резко разводила «примат Петра» и вообще «преемство апостолам», с одной стороны, и «первенства и прерогативы» кафедр, с другой. Преемниками апостолов равным образом признавались вообще все епископы вселенной, и этим данная проблема радикально снималась, а неравенство между ними понималось как своеобразное удобство, учрежденное по ходу истории исключительно в силу церковного благочиния.

Наиболее ярко этот тезис Варлаама выразил св. Нил Кавасила:

«Я не считаю необходимым делать в настоящем вопросе изыскания о начальстве блаженного Петра, о том, был ли он начальником других Апостолов и в какой мере ему подобало подчинение со стороны священного лика; пусть каждый имеет свое мнение. Но я только утверждаю, что папа не от блаженного Петра имеет первенство среди прочих епископов [... ] а от блаженных отцов»[13].

В этом итоговом сведении аргументов, прежде всего, обращает на себя внимание отождествление «служения первенства» самого по себе и «прерогатив кафедр», которые вытекают из первенства. В рамках мысли Варлаама и последовавших за ним полемистов это одно и то же. Может показаться, что, собственно, православной точкой зрения является отрицание учения о каком-либо особом «служении первенства» среди епископов самом по себе, а утверждение о существовании такого «служения» как раз и является папизмом. Однако, исследуя восточное богословие, такой вывод представляется поспешным. Для показания этого сделаем краткий экскурс в византийские представления о «служении первенства».

2. Византийские представления о «первенстве среди епископов» до Х в.

Многие исследователи видят уже в эпоху составления новозаветных текстов наделение какого-то одного из апостолов «особым служением», которым в иудейском контексте являлось служение иудейского первосвященника[14]. Тексты донесли до нас обрывки предания о наделении таким «исключительным служением» не только Петра, но и некоторые конкурирующие традиции, в которых фигурирует, например, апостол Иаков[15]. Как бы там ни было на самом деле, для IV–V вв. у нас есть свидетельство о том, что в Антиохийском патриархате существовала концепция «особого служения» Антиохийского патриарха, на основании специфически понимаемого «первенства» апостола Петра, который поставил первого Антиохийского епископа. В силу этой концепции «примат Петра» – один на весь мир, и только Антиохийский епископ может обладать им, тогда как все остальные епископы вселенной должны рассматриваться как подчиненные обладателю этого примата. Эту концепцию донес до нас Агапит, митрополит Бет-Лапатский в своей речи[16].

В то же время в православной Персии была разработана концепция Селевкийского патриарха, также (почему-то?) обладающего «приматом Петра» и на этом основании несущего «особое служение первенства» по отношению ко всем прочим епископам. Селевкийский патриарх признавал, что другие патриархи (но только патриархи, а не другие епископы) равны ему в правах и служении, но даже они не могут вмешиваться в его область и судить его деяния[17].

Далее, опять же для V в. апокрифические «Каноны Никейского Собора», имевшие широкое хождение во всех религиозных традициях востока, как православных, так и еретических, снова говорят о существовании только четырех патриархов, между которыми разделена вся Вселенная, и которые имеют «особое служение первенства» по отношению ко всем прочим епископам, которые рассматриваются в качестве «детей» патриарха: «Ибо он [патриарх ]находится надо всеми, и все епископы суть сыны его наследия. Честь митрополитов как честь старшего брата среди своих братьев. Честь патриарха — как честь отца, имеющего власть над детьми»[18].

Мы специально не упоминаем традицию «особенного положения» Александрийского патриарха, который имел необыкновенную власть над подчиненными ему епископами, потому что пока не понятно, на чем эта власть основывается и из чего вытекает[19].

Далее письмо будущего католикоса Маштоца донесло до нас аргументацию греческой стороны в спорах 572 и 633 гг. По словам армян, греки представили церковную иерархию отражением небесной, где четыре восточных патриарха, в качестве отдельного чина, главенствуют над нижними чинами священства – митрополитами и епископами[20].

Практически та же система была воспроизведена в Ареопагитиках, которые упоминают «преемников апостолов», стоящих выше иерархов-епископов, так же как сами иерархи-епископы стоят выше священников[21]. Схолия, приписанная прп. Максиму Исповеднику, еще более конкретизирует эту схему, говоря о том, что патриархи – «преемники апостолов», стоящие над всеми архиереями мира, могут быть судимы только друг другом[22].

Опираясь и прямо цитируя Ареопагитики свт. Мефодий в IX в. говорил об «особом служении первенства» патриархов и об их неподсудности никому, кроме равных им по чину[23].

В этом же ключе следует понимать высказывания о патриаршем служении ученика св. Мефодия[24] свт. Фотия, который, собственно, описал, в чем именно заключатся это «служение первенства» в Исагоге, параграфы которой вошли в Алфавитную Синтагму Матфея Властаря[25]. Вот также характерное место из послания Фотия армянскому католикосу Захарии:

«Когда Господь наш исполнил обетования отцам и возшел к Отцу, Он передал дар пророческий святым апостолам и повелел распространить его у всех народов, как написано: Гора Сион на Севере, град царя великого (Пс. 47, 3). Это после Иерусалима осуществилось на самом деле в Константинополе, который есть второй Иерусалим, построенный вторым Давидом, а именно Константином, и где осуществляется то, что было сказано "Бог посреди его и не подвижется" (Пс. 45, 6). Также впоследствии статуя Константина была водружена на колонне со знамением св. Креста в руках посреди имперского града. Но более того, само святое и неприступное Божество, почивающее на живых тетраморфах, как видел Иезекииль, сотворившее мир в четыре дня, разделившее на четыре реки поток из Эдема для орошения вселенной, благоволило утвердить в соответствии с четырьмя евангелистами четыре патриарших кафедры, которыми управляема апостольская кафолическая Церковь, для истинного и постоянного проповедования неизреченного смотрения Господа нашего Иисуса Христа. Это следующие кафедры: Матфей — Антиохия, Марк — Александрия, Лука — Рим, Иоанн — Константинополь, который есть новый Рим, хотя называют также и епископа Иерусалима патриархом ради святых Мест. Вот почему эти пять патриархатов изначала использовали Писания и греческий язык»[26].

Во всех приведенных текстах «служение патриархов» возводятся не к Соборам и не к постановлениям императоров, а наоборот, начиная с речи Агапита Бет-Лапатского, «особое служение первенства» Антиохийского патриарха зиждется именно на примате Петра, с одной стороны, а с другой, вообще отвечает богоустановленному строю Вселенной: « И согласно нашему положению, ученики не имеют власти обращаться против своих учителей и ими управлять. Не дано им такого права Христом их Господом согласно справедливым законам, которые Бог Творец написал в человеческой природе. Поэтому чада не имеют власти изгонять своих родителей из их наследства, но родители имеют власть над детьми. И рабы не могут красть у своих господ свободу, но господа имеют власть над рабами. Равно жены не имеют власти господствовать над своими мужами, но были подчинены им и они господствуют над ними. Женам приказано любить своих мужей, покоряться им и повиноваться, мужам заповедано только любить их, не подчиняться им, а где мужи уступают, покоряясь своим женам, они навлекают на себя наказание, так как они не исполнили законоположения, которое Бог написал в природе. Праведно прежде всего то, что все совершенно было исполнено в Св. Церкви: как один есть Отец Истины и один Сын Его Спаситель Христос, и один Св. Дух Утешитель, так и один Его верный казначей Симон вар Иона, который получил имя Кифа и которому Он обещал: "на сем камне Я созижду Церковь Мою", и еще "дам тебе ключи Царства Небесного"»[27].

Также и в православной Церкви Персии Собор 424 г. опирался не на Соборные определения или императорские привилегии, а именно на «примат Петра» и говорил о богоустановленном характере «служения первенства» своего патриарха, в этом видя, в частности, невозможность судить патриарха «меньшими», чем он, епископами: «Католикос, патриарх Востока, имеет авторитет апостола Петра и потому не может быть подвластен никому из своих подчиненных. Католикос Востока не может быть судим ни теми, кто стоит ниже его, ни такими же патриархами, как он. Католикос может судить всех, кто ниже его, и его приговор подтверждается Самим Христом, который его [католикоса] избрал, возвысил и поставил во главе Своей Церкви»[28].

Может показаться, что в апокрифических Никейских канонах V в. «служение первенства» патриархов не имеет апостольского установления, а напротив, устанавливается отцами Никейского собора, ведь каждый из канонов начинается словами «Воля Вселенского Собора…», однако это не так. Тексты канонов только закрепляют уже существующую древнюю практику, имеющую символическое объяснение: «Воля Вселенского Собора, чтобы было лишь 4 патриарха во вселенной как 4 Евангелия, 4 потока Рая, 4 стороны света, как мудрые говорят, есть 4 стихии мира, древнее вселенной. Глава всем им пусть будет Рим, по чину апостолов, который определен в их канонах. После него пусть будет кафедра Александрии, затем Эфеса, затем Антиохии. Все епископы будут собраны под властью этих четырех»[29]. Для того чтобы лучше прочувствовать мысль авторов, следует обратиться к так называемому 8-му канону Маруфы из этого же Собрания: «И как патриарх имеет власть делать все, что он хочет свободно в области его власти, так патриарх Рима будет иметь власть над всеми патриархами, как блаженный Петр над всей общиной. Ибо такое место имел Петр во всей Римской Церкви». Т.е. учреждаемый порядок «первенств» восходит непосредственно к апостолам и их иерархическому распределению между собой, а Собор только утверждает сохраненные традиции «древних первенств» – таков смысл Никейских канонов апокрифического собрания.

Греческие ответы в письме Маштоца, Ареопагитики, схолии к ним и слова свт. Мефодия тоже возводят «первенство» патриархов к богоустановленному строю. По мысли авторов этих произведений, церковная иерархия просто отображает небесную, поэтому она не может быть устроена никак иначе. Патриархи – «преемники апостолов» – получили свое «особое служение первенства» и власть над остальными епископами не от Соборов или императоров, а в силу общего устройства Вселенной. Здесь чувствуется созвучие со второй мыслью Агапита Бет-Лапатского, который тоже видит примат Антиохии не только в наследовании «особых прав» Петра, но и в общем строении универсума, где жены подчиняются мужьям, а отцы детям.

Другими словами, к Х в. в Византии вполне было принято и развито учение о существовании некоторого богоустановленного и восходящего к апостолам «служения первенства» для патриархов. Это учение через антиохийское преемство уходило в глубину веков и имело все шансы восходить непосредственно к апостольскому периоду. Учение о таком «служении первенства» было выражено в весьма авторитетных православных источниках, вроде Ареопагитик и посланий свв. Мефодия и Фотия, патриархов Константинопольских. Однако дальше с этим учением произошла существенная трансформация, приведшая к тому, что византийские полемисты XIV в. из самых лучших побуждений будут отвергать всякое «первенство» кафедр, которое будут пытаться возвести к апостолам, и категорически отвергать идею отдельных «преемников апостолов» в лице не только римского папы, но и восточных патриархов.

3. Борьба митрополитов X – XI вв. и трансформация учения о «первенстве среди епископов»

Ареопагитская система, включающая в себя идею богоустановленных «преемников апостолов», возвышающихся над иерархами-епископами, судя по всему, возникла где-то в недрах сиро-византийской традиции[30], откуда происходили и другие приводимые выше памятники, содержащие схожие идеи, однако в Византии резкая артикуляция этих идей свт. Мефодием Константинопольским натолкнулась на решительное сопротивление.

До нас это сопротивление донесли несколько канонических сочинений X–XI вв., посвященные такой частной проблеме, как «избрание епископов».

В самом раннем из этих трактатов, относящихся как раз ко времени свт. Мефодия (843–847) и приписываемому св. Евфимию Сардскому,[31] отношение к патриарху вполне еще выдержано в духе Ареопагитского корпуса и Слов самого свт. Мефодия. Так, например, трактат начинается характерной фразой: «Когда святейший патриарх, как архиепископ всех церквей и общий отец, должен совершить избрание митрополита или епископа, требуется также собрать честнейших митрополитов и архиепископов, присутствующих в этой столице городов»[32]. Заметим, что патриарх здесь называется «общим отцом» по отношению к митрополитам и архиепископам, он есть высший архиепископ вообще «всех церквей», т.е. всех митрополий и архиепископий, и именно поэтому, когда какая-то кафедра становится вакантной, только он «должен совершить избрание» на нее. Избрание нового архиерея, таким образом, совершает не Синод, а патриарх, при содействии и соработничестве Синода. В принципе, весь трактат выдержан в таком духе. Однако при всем этом пиетете трактат св. Евфимия в реальности существенно ограничивает права патриарха в отношении избрания архиереев. Описывая идеальное избрание, св. Евфимий говорит, что если Синод по какой-либо причине не согласится с кандидатурой патриаршего ставленника и будет настаивать на поставлении другого человека, то в итоге патриарх, внимательно расспросив причины такой настойчивости, «соглашается». Другими словами, здесь делается различие между «служением первенства» патриарха – архиепископа всех Церквей – и его реальными прерогативами: он может считаться «отцом» всех митрополитов, но митрополиты могут настоять и на избрании своего собственного ставленника и помимо воли своего «общего отца».

Уже в этом сочинении видятся зачатки противостояния между властью патриарха и претензиями митрополитов Синода, после смерти свт. Мефодия это противостояние станет уже открытым и при патриаршестве свт. Игнатия (847–858, 867–877) выльется в прямой раскол части архиереев, во главе с Григорием, архиепископом Сиракузским[33]. Далее, в ходе борьбы свт. Игнатия и свт. Фотия (858–867, 877–886) за патриарший престол[34] создалась сплоченная игнатианская партия митрополитов, во главе со Стилианом, митр. Неокесарийским[35]. Соединившись с Церковью при св. патриархе Антонии Кавлее (893-901),[36] требовательная и самостоятельная группа митрополита Стилиана создала значительный противовес патриаршей власти. Св. патриарх Николай Мистик (901–907, 912–925) в своих действиях вынужден был постоянно учитывать мнение митрополитов, вроде Арефы, митрополита Кесарийского, которого он не посмел подвергнуть никаким наказаниям даже после того, как Арефа открыто перешел на сторону противника Николая, св. патриарха Евфимия (907–912). Однако апогеем власти митрополитов Синода стали периоды патриаршеств Феофилакта (933–956) и св. Полиевкта (956–970). Патриарх Феофилакт, сын императора Романа Лакапина, был возведен на престол в 18 лет и окружен церковными «наставниками», среди которых главным был Александр, митрополит Ираклийский[37]. Именно в это время власть митрополитов при молодом и не особо интересующемся церковными делами патриархе стала огромной. При новом патриархе Полиевкте старый состав митрополитов попытался концептуализировать свои претензии, и, вероятно, именно тогда был написан трактат «О правах митрополитов»[38]. Точное название произведения говорит о его содержании и цели значительно больше: «О произведении, голосовании, избрании, утверждении и прерогативах митрополитов, архиепископов и епископов; и об общем изначальном чине и порядке Церкви». Как видно из названия и из дальнейшего текста, автор возмущен нарушением именно древнего изначального церковного чина и порядка, введением неслыханных патриарших прав и попытками захватить законные прерогативы архиереев. Не будем пересказывать трактат, но главной мыслью автора является то, что патриарх – только первый среди митрополитов, он не «общий отец», а первый из братьев. «Патриарх» – это просто почетный титул, в принципе вообще все епископы могут называться «патриархами»[39]. Все митрополиты, включая патриарха, равны и автономны, и все они составляют «Вселенский Собор» (автор имеет виду так называемый «Синод Эндимуса» – постоянный Синод, действующий в Константинополе)[40], только поэтому патриарх, как председатель этого Собора, и носит титул «вселенский». Патриарх не может претендовать ни на что большее, чем то, что имеет последний из митрополитов, кроме разве права принимать апелляции, и то в сильно ограниченном масштабе. Даже древние патриархаты – Рим, Александрия и Антиохия – для автора трактата являются лишь старинными митрополиями с почетными правами, и не более того[41]. По мысли создателя трактата все эти права и первенства установили исключительно отцы Соборов и императоры, поэтому в трактате нет ни одной ссылки на Ареопагитики, только на каноны и императорские постановления. Вот, казалось бы, где мы встречаем впервые максимально резко выраженную позицию о равенстве всех епископов и о «первенствах и прерогативах», возводимых не к апостолам и богоустановленному строю, а к Соборам и императорам, т.е. именно ту концепцию, которую потом сформулирует Варалам Калабрийский против римского примата. Однако если приглядеться, это не совсем так. Подчеркивая равенство митрополитов и патриархов, автор защищает права именно митрополитов, но не епископов, подчиненных митрополитам. Для автора есть принципиальная разница между митрополитом и его суффраганами[42] . Если патриарх лишь председатель собрания митрополитов, то митрополит владыка и глава епископов своей митрополии. Собственно, автор и ставит задачей своего трактата доказать, что митрополиты не находятся к патриарху в таком же отношении, как простые епископы к своему митрополиту. Верховная власть митрополита в своей области не подвергается никакому сомнению. Иерархия между архиереями, таким образом, полностью сохраняется и сохраняется даже в том же самом варианте, что и в Ареопагитиках: есть простые иерархи-епископы и их начальники – «преемники апостолов». Просто автор трактата пытается доказать, что эти «начальники епископов» не патриархи, а вообще все митрополиты, другими словами пытается умножить количество «преемников апостолов» с пяти патриархов до нескольких сотен митрополитов.

Более того, сложно сомневаться в знании автором трактата того, что сторонники «служения первенства» прямо возводили свою концепцию к Ареопагитикам, как это открыто делал свт. Мефодий[43], поэтому автор трактата настаивает не просто на том, что все патриаршие прерогативы установлены Соборами и императорами, а на том, что такая структура Церкви, где нет ничего кроме митрополий, непосредственно восходит к первохристианским временам и установлена самими Апостолами[44]. Для этого он активно привлекает Каноны Святых Апостолов. В такой перспективе позднейшие Соборы и императоры, по мысли автора, не установили чего-то нового, а только подтвердили и усовершенствовали древнюю структуру Церкви, контуры которой обрисовали еще апостолы, и в которой нет и не было никаких «начальников над митрополитами». Полностью замалчиваемым Ареопагитикам здесь противопоставляются имеющие несокрушимый авторитет Апостолькие каноны.

Опровержение столь радикально написанного сочинения не заставило себя ждать. Никита, митрополит Амасийский, продолжая внешнюю линию спора об избрании епископов, составил трактат «О споре в патриархате относительно голосов при избрании»[45]. Трактат Никиты Амасийского представляет собой скрупулезное опровержение аргументов, изложенных в анонимном трактате «О правах митрополитов». Опять же не будем пересказывать канонические подробности спора, отметим только важное для нашей темы: патриарх для Никиты – это настоящий «глава Церкви и всех Церквей», в смысле всех митрополий, которому беспрекословно подчинены все остальные архиереи[46]. Но что еще более характерно, Никита Амасийский, имея целью опровергнуть анонимное сочинение в защиту митрополитов, вольно или невольно следует той логике, которая была заложена в опровергаемом сочинении – он базируется только на канонах и императорских постановлениях. Ареопагитики и «древние предания» оказались забыты, вопрос полностью перешел в каноническую сферу, где постулировать какое-то особое «служение первенства» было действительно не так просто.

Эту слабость немедленно заметили и подхватили сторонники сильной митрополичьей власти. То ли прославленный канонист XI в. Димитрий, митрополит Кизический, то ли не столь известный писатель того же времени Никита, митрополит Анкирский, составили серию из трех трактатов в защиту митрополичьих прав[47]. Снова оставляя в стороне непосредственный предлог спора, отметим только, что трактатах вновь воскрешается позиция автора трактата «О правах митрополитов», хотя и в несколько смягченном варианте. Автор трактатов XI в. уже вовсе не церемонится с Константинопольским патриархом: «Итак ты, кроме всего прочего, похищающий чужих епископов, словно честолюбец или Бриарей, словно стремящийся увечь все за собой поток или словно полип, охватывающий камни всеми своими силами, так и ты, прилагаешь все усилия, чтобы подчинить себе все митрополии, принадлежащие другим»[48]. В данных текстах мы находим то, что так долго искали – вполне сформулированное учение о всеобщем равенстве всех епископов и о том, что все «первенства и прерогативы» установлены Соборами и императорами для удобства управления. Сначала заявив, что патриарший титул «вселенский» имеет только условное значение[49] и вообще патриархами можно называть любого епископа, автор продолжает: «Таким образом, все понятия, которые говорят о «первенстве» являются общими для всех епископов, потому что все епископы являются отцами, пастырями и учителями. [..] для всех одно и то же возложение рук, и все мы поставлены на одной и той же литургии, с тем же самыми молитвами»[50]. Лишь Соборы и императоры выдвинули те или иные кафедры на их нынешнее положение[51].

На этом можно остановиться, в рамках одной статьи невозможно проанализировать все сочинения, необходимые для данной темы, однако мы наметили контуры и общую тенденцию. Если еще в IX в. в Константинополе пользовалось уважением древнее учение о «служении первенства» относительно патриархов, то в ходе ослабления патриаршей власти в X–XI вв. сначала совершаются попытки перенести это учение на всех вообще митрополитов, а потом и вовсе это учение уступает мнению о всеобщем епископском равенстве и только «историческом» характере всех патриарших и митрополичьих привилегий. Подобные мнения будут развиваться в Византии и дальше, изменяясь в деталях и нюансах, пока не кристаллизуются окончательно в трактатах Варлаама Калабрийского. Важным также является то, что главным материалом для обоснования своих выводов позднейшие полемисты сделают именно каноны, возводя их к апостольским временам и обосновывая, таким образом, апостольский авторитет своих выводов. Было полностью забыто обращение к Ареопагитикам и вообще к другим документам «древнего предания», которые на самом деле, также как и апостольские каноны, были созданы намного позже, но также претендовали на тот же апостольский авторитет.

4. Византийское учение о первенстве среди епископов, в связи с западным учением о римском примате

В итоге мы хотели бы подчеркнуть то, с чего начали: необходимо разграничивать само по себе «служение первенства» в Церкви и прерогативы, которые связаны с этим служением. Учение о патриархах, несущих свое «особое служение первенства» в качестве «отцов» всех прочих архиереев, в действительности принадлежит Церкви, разделялось святыми отцами и, возможно, восходит к апостольским представлениям об особой роли иудейского первосвященника и о передаче его функций одному из апостолов[52]. В любом случае, впоследствии такое устройство Церкви, где важное значение имело «служение первенства», на православном востоке описывали либо через обращение к примату Петра, либо к богоустановленному строю Вселенной. Только в эпоху «борьбы митрополитов» X – XI вв. борьба с привилегиями Константинопольского патриарха вылилась в отрицание самого «служения первенства». Патриарх стал пониматься как просто первый из епископов патриархата. Эта линия была позже усвоена и полемистами против Римского примата, однако православное учение об особом «служении первенства» не исчезло окончательно из церковного богословия. Свт. Симеон Солунский, автор позднейшего византийского периода, описывая посвящение Константинопольского патриарха, говорит следующее:

«Посему при рукоположении архиепископов, т.е. патриархов, рукоположенный патриарх не целует рукоположившего в руку и в ланиту; но поцеловав наперед божественный престол, восходит на подножие его и совершает целование по обычаю, причем рукоположивший его, поцеловав наперед священный престол, как источник священных действий, целует потом руку рукоположенного патриарха, как ставшего первым в Божественном Духе и патриархом их, также в уста – ради единения, или в ланиту – в знак подчинения; подобным же образом поступают и прочие архиереи, вместе с ним рукоположившие его. Ибо, хотя и одна благодать, и сила, и чин епископства от Бога, первого и единого Отца и Епископа; но имеет в себе и отечества, и сыновства, и различные дарования благодати, как и всякий чин. Так и Божество есть Отец, и Сын, и Святой Дух. И хотя в Троице – одно существо, но Отец есть единое виновное Лицо, которому Сын и Дух во всем подчиняются, и единая есть воля их, едино движение и сила. А от Троицы происходит всякое благочиние и в горнем и в дольнем мире. Посему и каждый из горних чинов заключает в себе первую, среднюю и низшую степень, и между ними есть учителя учителей и отцы отцов. Так и в неслиянной, предвечной, единосущной и равночестной Троице есть чиноначалие, как мы сказали: Отец безвиновен, а прочие Лица от Него заимствуют Свое начало; Одно рождается и есть Сын, Другое исходит и есть Святой Дух, и, между тем, Троица нераздельна, и едино есть Ее существо и сила; а от Нее всякое отечество, как говорит Павел, и чин, как на небе, так и на земле»[53].

Здесь, в богословии свт. Симеона, мы прямо видим возвращение к Ареопагитикам в осмыслении чина и положения патриархов. Богоустановленность Вселенной, разделенной на три степени в каждом чине, отражается и на служении епископов, среди которых тоже есть разные служения. Служение патриарха в этом отношении похоже на «монархию» Отца в Троице. Патриарх не обладает каким-то отличным от других священством, как и Отец не обладает каким-то иным Божеством, чем Сын и Дух, но патриарх является корнем или источником священства для всех епископов, подобно тому, как Отец является источником и началом сущности в Троице. Причем, по мысли свт. Симеона, такая же система приложима к любому церковному чину: митрополит – источник священства в своей митрополии, а епископ – в своей епархии. Это то же учение Ареопагитик о патриархах – «преемниках апостолов», только изложенное другими словами. В действительности, нет разницы, будем ли мы называть служение «первых епископов» особой священной степенью или «источником» священства в одной и той же священной степени. Разные слова выражают одну и ту же реальность.

Более того, свт. Симеон усваивает этому «служению первенства» и особую благодать. Говоря о возведении патриарха на престол, свт. Симеон пишет: «Должно верить, что в нем [патриархе] обитает высшая благодать, дабы укрепить его на высшее дело служения Богу в святой Церкви Его: потому что высшее просвещение, и благодать, и сила сообщается каждому, соответственно со служением. […] Посему и патриарх, хотя также есть и епископ, но по мере служения своего получает большую благодать, особенно во время поставления»[54].

Понятно, что здесь идет речь не собственно об общей всем епископам благодати священства, а об особом благодатном даре, который получает патриарх для несения своего особого служения, но при этом подчеркивается, что этот дар, эта «особая» благодать является «высшей», поскольку и служение патриарха понимается как высшее из возможных. Служения первенства, в частности, древние патриаршества оказываются столь важными в мысли свт. Симеона, что даже их многосотлетняя вакантность не упраздняет их существование. Именно тут свт. Симеон подходит к теме и критике римского примата. Для него папская кафедра все еще существует, а Римская Церковь до сих пор вдовствует:

 «Мы совсем не отказываемся от папы, не с папой мы отказываемся войти в общение: мы с ним едины, как со Христом, и мы признаем его за отца и пастыря. Мы имеем нерасторжимое общение и единство во Христе с папой: с Лином и с Климентом»[55]. Но современный папа, «поскольку он не есть их преемник по вере, не есть их преемник и по престолу»[56], то есть он — не папа. «Так называемый папа не будет папой, пока не бу­дет иметь веру Петра».[57]

И этот папа, исправивший старые заблуждения, примет «служение первенства», которое следует понимать в смысле ранее приведенных текстов свт. Симеона:

 «Не надо противоречить латинянам, когда они говорят, что Римский епископ — первый; это первенство не вредно для Церкви. Но пусть они только покажут, что он верен вере Петра и преемников Петра; тогда пусть он имеет все при­вилегии Петра, пусть он будет первым, главою, гла­вою всех и верховным архиереем... Пусть он только держится Православия Сильвестра и Агафона, Льва, Ливерия, Мартина и Григория, тогда и мы назовем его апостольским мужем и первым из архиереев; тог­да мы будем подвластны ему, не только как Петру, а как Самому Спасителю»[58].

Другими словами, свт. Симеон признавал возможность существования в римском служении исключительного первенства со своим исключительным даром. Папа, отказавшийся от заблуждений, по мысли свт. Симеона, станет первым из архиереев всего мира, получив особую харизму для своего единственного для всей Вселенской Церкви «первенственного служения».

Это тот пункт православного богословия, который, к сожалению, был затерт в полемике против римского примата. Необходимо признать, что концепции Варлаама Калабрийского и следовавших за ним полемистов, настаивавших на исключительном равенстве всех епископов и на появлении «первенств» в позднейшее время лишь только по решению императоров и Соборов, не отражали всей полноты православного взгляда на данный предмет. Римское учение о «примате Петра» в этом отношении оказалось более точным, возводя «служение первенства» к евангельским временам и полагая его в основание церковного устройства. Однако стремясь связать свое древнее первенство с определенными привилегиями, римские полемисты получили естественный отпор со стороны древних восточных Церквей, где хорошо знали древних патриархов с самыми разными привилегиями. Но стремление отвергнуть прерогативы римского папы привело к укреплению позиции отрицания служения первенства как такового, что уже являлось отходом от исконных православных позиций.

Поэтому рассматривая византийскую полемику против римского примата, следует делать обязательную поправку и понимать эту полемику через призму исконного византийского учения о «первенстве среди епископов». Отрицание первенства византийскими полемистами позднейших веков стоит принимать только лишь в смысле отрицания прерогатив, которые якобы неразрывно связаны с первенством Римской кафедры. Первенство и прерогативы – это разные вещи, и бесспорное наличие одного может иметь самые различные варианты относительно другого: например, Селевкийский католикос V в. претендовал на то, что его не может судить вообще никто, а Константинопольский патриарх IX в. был согласен на суд от равных ему по чину. Изменяемые и варьируемые прерогативы не отменяют самого «служения первенства» как важного элемента церковного устройства. Корректируя высказывания византийских полемистов, следовавших Варлааму Калабрийскому, следует сказать, что не первенство само по себе, как служение, а прерогативы для каждого конкретного первенства установлены императорами и Соборами, само же по себе «служение первенства» на разных своих уровнях составляет важный элемент изначального устройства Вселенской Церкви.

В этом отношении нельзя не порадоваться современному ходу православно-католического диалога, где представления о первенстве и прерогативах Рима оказались четко разведены. Сначала в Равеннском документе было подчеркнуто понимание обеими сторонами необходимости «служения первенства» на всех уровнях церковной жизни, в том числе и на вселенском, а затем в Критском документе рассмотрению подлежали уже конкретные прерогативы Рима, сами по себе не обязательно связанные с его первенством, а могущие быть всего лишь результатом исторических преобразований. Т.е. уже в Равеннском документе православной стороной было принято учение об «исконном», а не только «возможном» служении первенства во вселенском масштабе. «Служение первенства» было признано обеими сторонами важным и необходимым элементом изначального общего устройства Церкви, согласно общему христианскому учению обеих традиций, а вот вопросы конкретных прерогатив относятся уже к деталям. В принципе, в Равеннском документе уже можно констатировать официально выраженный отказ православной стороны от той действительно неглубокой и поспешной полемической схемы, которую яркий талант Варлаама Калабрийского на долгие годы сделал основой противостояния Риму.

[1] Spiteris J .  La critica  bizantina del primato romano nel secolo XII. Roma,1979. Основными сочинениями этого периода, в которых озвучивается греческая аргументация против примата, являются следующие:

1. Псевдо- Фотий, патриарх Константинопольский. К говорящим, что Рим является первым престолом//OCP 6, 1940, pp.11-17.
2. Никита Сеид. Импровизированное Слово к римлянам//Gahbauer R. Gegen den Primat des Papstes. Studien zu Niketas Seides. Munchen, 1975, ss. 2-78.
3. Евфимий Зигадин, мон. Против сторонников Ветхого Рима//PG 102, col.391-400
4. Ансельм, еп. Хавельбергский. Диалог о различных евхаристических чинах греков и латинян и о власти Римской Церкви//PL 188, col. 1209-1248.
5. Петр Диакон. Пререкания за Римскую Церковь//Miscellanea Cassiense. Romae, 1897, pp. 10-32.
6. Нил Доксопатр, мон. Порядок патриарших тронов//Parthey G. Hieroclis synecdemus. Berolini, 1866, pp. 265-308.
7. Михаил III Анхиал, патриарх Константинопольский. Послание к папе ветхого Рима/Hofman.G. Papst und Patriarch unter Kaiser Manuel I Komnenos// EEBS, 23, 1953, pp. 77-80.
8. Георгий Торник, митрополит Ефесский. К римскому папе от имени императора//Georges et Dèmètrios Tornikès . Lettres  et  discours.  Darrouzès J ., éd. P., 1970, рр. 324-335.
9. Андроник Каматир. Священное оружехранилище// Spiteris J. La critica bizantina del primato romano nel secolo XII. Roma, 1972, pp, 323-324 (отрывок).
10. Феориан. Послание к священникам Орейны// Mémorial L. Petit. Bucarest, 1948, pp. 326-333.
11. Димитрий Торник. Послание к римскому папе от имени патриарха// Georges et Dèmètrios Tornikès . Lettres  et  discours.  Darrouzès J ., éd. P., 1970, рр. 346-353.
12. Феодор Вальсамон, патриарх Антиохийский. Упражнение или ответ о патриарших преимуществах//PG 138, col. 1013-1034.
13. Иоанн Х Каматир, патриарх Константинопольский. Ответ папе Иннокентию III// Papdakis A, Talbot A. M. John X Camaterus Confront Innocent III: An Unpublished Correspondence// Byzantinoslavica, 33, 1972, pp. 33-35.
14. 14. Иоанн Х Каматир, патриарх Константинопольский. Послание папе// Papdakis A, Talbot A. M. John X Camaterus Confront Innocent III: An Unpublished Correspondence// Byzantinoslavica, 33, 1972, pp. 35-41.

[2] PG 104, col.1219-1232.

[3] PG 120, col.756-781.

[4] Sinkewicz R. E. The "Solutions" addressed to George Lapithes by Barlaam the Calabrian and their philosophical context // Mediaeval studies. 1981. 43. – P. 187–189; Kolbaba T.  Barlaam the Calabrian: Three Treatises on Papal Primacy / Introd., ed., and transl. // REB. 1995. T. 53. P. 41–115

[5] Meyendorff J., Afanassief N. Der Primat des Petrus in der Orthodoxen Kirche, Zurich: EVZ-Verlag, 1961.

[6] Kakkridis Th. I. Die opuscula Barlaams von Kalabrien in kirchenslavischer Uberlieferung//Die Welt der Slaven, 1986, 31. pp. 37-46.

[7] О единой истинной православной вере. Острог, 1588, сс. 109—181об.

[8] PG CLI, 1255-1280.

[9] [9] Meyendorff J., Afanassief N. Der Primat des Petrus in der Orthodoxen Kirche, Zurich: EVZ-Verlag, 1961.

[10] Kolbaba T.  Barlaam the Calabrian: Three Treatises on Papal Primacy / Introd., ed., and transl. // REB. 1995. T. 53. P. 76.

[11] PGGCLI. 1260 CD; ср. 1262 С - 1263 С.

[12] Kolbaba T.  Barlaam the Calabrian: Three Treatises on Papal Primacy / Introd., ed., and transl. // REB. 1995. T. 53. P. 76.

[13] PG SXLIX. 701 CD.

[14] van Esbroeck M., van Cangh J.-M. La primauté de Pierre (Matth. 16,16-19) et son contexte judaïque// Revue Théologique de Louvain, 11, 1980, pp. 310-324.

[15] Trosmé E . Les premières communautés : de Jérusalem//Histoire du Christianisme des origins à nos jours/Ed. Mayeur J.-M., Pietri Ch. et L., Vauchez A., Venard M. T. 1. Paris, 1998, pp.73-78

[16] Synodicon Orientale/ Ed. et tr. Chabot J.-B. Paris, 1902, pp. 289-292.

[17] Synodicon Orientale/ Ed. et tr. Chabot J.-B. Paris, 1902, pp. 294-296.

[18] O. Braun De Sancta Nicaena Synodo. Syrische Texte des Maruta von Maipherkat nach einer handschrift der Propaganda zu Rom, Münster, 1898, p. 68.

[19] Maraval P. Le concile de Chlcédoine// Histoire du Christianisme des origins à nos jours/Ed. Mayeur J.-M., Pietri Ch. et L., Vauchez A., Venard M. T. 3. Paris, 1998, pp.94-95; Flusin B. Eveques et patriarches. Les structures del Eglise impériale// Histoire du Christianisme des origins à nos jours/Ed. Mayeur J.-M., Pietri Ch. et L., Vauchez A., Venard M. T. 3. Paris, 1998, p. 490-495; Grillmeier A. Le Christ dans la tradition chréthenne. T. II/2. Р., 1996.

[20] O. Braun De Sancta Nicaena Synodo. Syrische Texte des Maruta von Maipherkat nach einer handschrift der Propaganda zu Rom, Münster, 1898, p. 24.

[21] Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии. Послания./Пер. Г. М. Прохоров, СПб, 2001, с.233.

[22] Там же.

[23] Darrouzès J. Le patriarche  Méthode contre les iconoclasts et les Studites // RÉB. 1987. Vol. 45. P. 38–53.

[24] Grumel V . Le schisme de Grégoire de Syracuse // Echos d'Orient. 39, 1940–1942. Рp. 257–267: Dagron G. Le traité de Grégoire de Nicée sur le bapteme des Juifs // Travaux et Mémoires. 11, 1991. Рp. 313–357.

[25] Собрание по алфавитному порядку всех предметов, содержащихся в священных и божественных канонах, составленное и обработанное смиреннейшим иеромонахом Матфеем или Алфавитная Синтагма М. Властаря/Пер. с греч. свящ. Н. Ильнского. Симферополь, 1892, с. 339-340.

[26] Фотия, святейшего архиепископа константинопольского. О гробе Господа нашего Иисуса Христа и другие малые творения // Православный палестинский сборник, Вып. 31. СПб. 1892, рр . 184-185.

[27] Synodicon Orientale/ Ed. et tr. Chabot J.-B. Paris, 1902, pp. 289-292.

[28] Synodicon Orientale/ Ed. et tr. Chabot J.-B. Paris, 1902, pp. 294-296.

[29] [29] O. Braun De Sancta Nicaena Synodo. Syrische Texte des Maruta von Maipherkat nach einer handschrift der Propaganda zu Rom, Münster, 1898, p. 63.

[30] van Esbroeck M. Peter the Iberian and Dionysius the Areopagite: Honigmann’s thesis revisited//Orientalia Christiana Periodica, 59, 1993, pp. 217-227.

[31] Darrouzès J. Documents inédits d’ecclesiologie byzantine. Paris, 1966. Pр. 107–115

[32] Darrouzès J. Documents inédits d’ecclesiologie byzantine. Paris, 1966. Pр. 109-108.

[33] Grumel V . Le schisme de Grégoire de Syracuse // Echos d'Orient. 39, 1940–1942. Рp. 257–267; Dagron G. Le traité de Grégoire de Nicée sur le bapteme des Juifs // Travaux et Mémoires. 11, 1991. Рp. 313–357.

[34] Dvornik F. The Photian Schisme, History and Legend. Cambridge, 1948.

[35] MGN: 373 (еp. 7).

[36] Grumel V. La liquidation de la querelle photienne // Echos d’Orient. 33, 1934. Рр. 257–288

[37] Darrouzès J. Epistoliers  byzantins du Х еmе siècle. Paris, 1960. pр.27-64.

[38] Darrouzès J. Documents inédits d’ecclesiologie byzantine. Paris, 1966. Pр. 116-159.

[39] Darrouzès J. Documents inédits d’ecclesiologie byzantine. Paris, 1966. P. 124.

[40] Darrouzès J. Documents inédits d’ecclesiologie byzantine. Paris, 1966. P. 140.

[41] Darrouzès J. Documents inédits d’ecclesiologie byzantine. Paris, 1966. P. 122.

[42] Darrouzès J. Documents inédits d’ecclesiologie byzantine. Paris, 1966. P. 128-132.

[43] Darrouzès J. Le patriarche  Méthode contre les iconoclasts et les Studites // RÉB. 1987. Vol. 45. P. 38–53.

[44] Darrouzès J. Documents inédits d’ecclesiologie byzantine. Paris, 1966. P. 148-154.

[45] Darrouzès J. Documents inédits d’ecclesiologie byzantine. Paris, 1966. P. 124.

[46] Darrouzès J. Documents inédits d’ecclesiologie byzantine. Paris, 1966. Pр. 160-162.

[47] Darrouzès J. Documents inédits d’ecclesiologie byzantine. Paris, 1966. Pр. 176-275.

[48] Darrouzès J. Documents inédits d’ecclesiologie byzantine. Paris, 1966. P. 200.

[49] Darrouzès J. Documents inédits d’ecclesiologie byzantine. Paris, 1966. P. 222.

[50] Darrouzès J. Documents inédits d’ecclesiologie byzantine. Paris, 1966. P. 224.

[51] Darrouzès J. Documents inédits d’ecclesiologie byzantine. Paris, 1966. Pр. 177-178.

[52] van Esbroeck M., van Cangh J.-M. La primauté de Pierre (Matth. 16,16-19) et son contexte judaïque// Revue Théologique de Louvain, 11, 1980, pp. 310-324.

[53] Симеон Солунский, блаж. Сочинения. СПб, 1856, сс. 272-273.

[54] Симеон Солунский, блаж. Сочинения. СПб, 1856, сс. 291-292.

[55] PG CLV. 121 AВ.

[56] PG CLV. 120 D.

[57] PG CLV. 121 С.

[58] PG CLV. 120 AC.