I
В своем апологетическом сочинении (2-й половины II в.) «Послания к Автолику»[1] Феофил Антиохийский[2] предлагает аллегорическое толкование на первые две главы книги Бытия (Автол. 2, 11–32). Предлагаемый здесь короткий отрывок послужит нам толчком к размышлениям:
«А море представляет нам некоторое подобие мира. Ибо как море, если бы не было поддерживаемо приливом рек и источников, давно высохло бы по причине своей солености, так и мир, если бы не имел закона Божия и пророков, из которых истекают сладость, милосердие, правда и учение святых заповедей Божиих, давно погиб бы вследствие злобы и умножающихся в нем грехов. И как на море есть обитаемые острова, обильные хорошими водами и плодоносные, имеющие спокойные места и пристани, в которых могут найти прибежище подвергшиеся буре, так Бог дал миру, волнуемому и обуреваемому грехами, собрания, называемые святыми церквями, в которых, как в благоустроенных пристанях, сохраняется учение истины»[3].
Если бы мы продолжили чтение, то увидели бы, что у Феофила этот образ появляется в контексте рассуждений об учениях ложных и истинных: подобно тому как существуют острова истинного вероучения («святые Церкви»), так в огромном бушующем море есть и скалистые острова ложных учений, грозящие гибелью морякам. В своем толковании Феофил опирается (это очевидно из параллели того же времени – из одного места в сочинении Иринея Лионского «Против ересей»[4]) на ветхозаветное обетование из Иерем 31,10-14 (в Септуагинте Иер 38,10-14), благодаря которому и возник образ островов и идея собирания рассеянных по миру причастников спасения. Как Феофил, так и Ириней прибегают к этому образу: церковные общины (острова) есть во всей вселенной (в море). Образ острова подчеркивает разрыв, имеющийся между Церковью и миром. Мир есть бушующее море, в котором Церковь – прибежище для спасающихся от ревущих вокруг волн греха. Образ «островов» легко укладывается и в противопоставление между истинной Церковью и ложными церквями: последние не помогают выплыть к спасительному познанию истины, но погружают тонущего в смертельную пучину ереси.
Видимо, для христианского писателя конца II в. это и были самые интересные аспекты в жизни общин. Общины, исповедующие истинную веру, – это собрания, тихие гавани, созданные Богом для спасения кораблей, попавших в бурю. И современному читателю, интересующемуся темой «Церковь в меньшинстве», хотелось бы узнать, сколько же все-таки корабельщиков прибегли к возможности вывести корабль из бушующих волн греха и привести его в тихую гавань Церкви. Однако о количестве и процентных соотношениях христианские источники II в. в основном молчат[5]. У Иринея, увлеченного (в сочинении «Против ересей») полемикой с гностиками и прочими лжеучителями, это еще можно легко объяснить: его цель – доказать истинность вероучения своей собственной Церкви и переубедить лжехристиан. У Феофила Антиохийского же дела обстоят иначе: «Послания к Автолику» представляет собой апологетическое и одновременно увещающее, миссионерское сочинение о христианстве, так что было бы естественно ожидать, что автор пополнит свой апологетический багаж фактом многочисленных обращений в христианство и продолжит тем самым линию подобных высказываний в первохристианскую эпоху, когда христиане были вполне заинтересованы в умножении своих сторонников (как, напр., в Деян 2,47).
То обстоятельство, что этого не происходит, требует объяснения. Может быть, количество тех, кто ок. 180 г. искал себе прибежище в тихой гавани Церкви, было так мало, что его и упоминать-то не было смысла? Или, может быть, Феофил, равнодушный к количественным показателям, был исключением в христианской апологетической литературе? Или, может быть, спрашивая, почему те или иные тексты о чем-то молчат, мы совершаем методологическую ошибку? Или же, может быть, приведенное выше место (Автол. 2,14) отражает самоощущение христиан того времени, которые придавали количественным показателям мало значения по богословским соображениям? Мне кажется, истина – в последнем.
II
Несмотря на то, что история миссии и распространения христианства в доконстантинову эпоху изучалась весьма интенсивно, каких-либо действительно надежных выводов касательно количества христиан во II веке сделать так и не удалось[6]. С одной стороны, очевидно, что христианство, следуя своей собственной логике, стремилось к миссионерскому успеху, да и действительно имело успех: по всей видимости, количество христиан росло десятилетиями, а то и столетиями[7]. Однако очевидно и другое: христианские общины в религиозно неразборчивом, пестром, многообразном мире Римской империи[8] поначалу играли скорее весьма незначительную роль, были незаметны; очевидно и то, что необходимо учитывать серьезную разницу между регионами: в то время как христианская община Малой Азии разрослась довольно рано и быстро, о христианах Северной Африки мы впервые слышим вообще в «Актах сицилийских мучеников» в конце II в. В то время как в таких митрополиях империи, как Александрия, Антиохия и Рим, христиане, судя по всему, довольно быстро стали обращать на себя внимание[9]. О христианах в аграрных регионах империи нам известно совсем немного, если не считать уже упомянутый особый случай Малой Азии, где возникновение, распространение и вытеснение монтанизма являются доказательством того, что христианство к середине II в. занимало здесь сильные позиции. Хотя, надо сказать, что пример с монтанизмом типичен и для другого примечательного аспекта истории распространения христианства в первые века: новая религия распространяется не единым, а многосложным потоком, в т.ч. в многообразии организационных форм, что давало критикам христианства повод к насмешкам, а апологетов заставляло утраивать свои апологетические и ересеографические усилия, хорошим примером чего служит приведенный выше отрывок из феофиловского «К Автолику».
По иронии судьбы, самым надежным свидетелем тому, что христианство в конце II в. росло вполне стабильно, выступает противник христианства – Цельс. Еще до Цельса о том, что распространение христианства начинает принимать угрожающие формы, говорил правитель Вифинии Плиний[10]. Однако эта его реплика касается, во-первых, все-таки только Вифинии, а во-вторых, она теряет в весе на фоне его же замечания о том, что благодаря принятым им мерам «чума» начинает отступать[11]: судя по всему, на его время приходится сокращение числа христиан. Лишь ближе к концу 2-й пол. II в. языческие критики опять начинают высказываться по поводу христианства, т.е. по поводу распространения оного. У Галена[12] (скорее всего, ок. 180) хоть и не так много конкретных сведений, однако опираясь на сам факт критики, мы можем судить о том, что христиане, видимо, все же играли в это время какую-то роль. И уже на сравнительно твердую почву мы вступаем практически в это же время – у Цельса, в его «Истинном учении»[13], ставшем первым дошедшим до нас серьезным литературным выпадом против христианской религии. В этом тексте, с одной стороны, играют роль некоторые из известных нам по апологетической литературе обвинений против христиан[14], но с другой стороны, становится очевидным, что восприятие христиан Цельсом все же сравнительно адекватно и не лишено почвы: таких абсурдных, широко распространенных обвинений, как поклонение ослу, каннибализм или кровосмешение[15], у него все-таки нет. С точки зрения нашей темы интересно, что Цельс подчеркивает – по его мнению, опасный – рост количества христиан: если еще в начале они были единомысленны и немногочисленны, то теперь их много (Цельс 3,10). И поскольку их стало так много, они начали отделяться друг от друга и взаимно опровергать учения друг друга (Цельс 3,12). Им удается перетянуть многих на свою сторону (Цельс 2,46). Особый интерес к себе они вызывают, однако, у простых, примитивных людей, у черни: среди рабов, женщин и детей (Цельс 3,44b; ср. 1,27a). Подобно муравьям, выползающим из своих муравейников, подобно лягушкам болотным они устремляются на свои собрания (Цельс 4,23a). Несмотря на уличение христиан, предпринимаемое Цельсом в «Истинном учении», он считает необходимым написать против них еще одну книгу (Цельс 8,76). Приведенные фрагменты показывают, что Цельс имеет перед глазами, видимо, большое количество христиан, и именно это обстоятельство дает ему повод считать христианство теперь уже действительно опасным и столь жестко выступать против него. Кроме количества христиан менялась, видимо, и их общественная принадлежность: хотя христиане находят себе последователей, по-прежнему, прежде всего среди неученых, в среде непривелигированных слоев общества, тем не менее, им все чаще удается рекрутировать себе сторонников и в высших слоях. Цельс допускает, что среди христиан – наряду с неучеными – попадаются и умеренные, благоразумные, здравомыслящие люди, часть которых владеет аллегорическим методом толкования текстов (Цельс 1,27b; 4,48), а некоторые даже декламирут тексты Платона с (незаконной) целью перетолковать их в пользу христианского учения (Цельс 6,1–8; 6,18f.). Таким образом, отталкиваясь от «Истинного учения» Цельса, мы можем судить о количественном росте христианства, а также о его постепенном проникновении в слои римских интеллектуалов, в среду, искушенную в философии[16].
Толчком этому процессу послужила, по всей видимости, в основном частная миссионерская активность многих христиан во II в., вполне воспринимавшаяся некоторыми языческими и иудейскими современниками как назойливая. По крайней мере, сам Цельс относился к происходящему именно так: он пишет, что христиане в общественных местах, на рынках, в частных домах прибегают к любой возможности перетащить на свою сторону прежде всего неразумных, тех, кто не вооружен контраргументами (Цельс 3,50; 3,55). Христианские учителя, пишет Цельс, с одной стороны, выискивают себе легкие жертвы среди неразумных (Цельс 3,74), но им удается затянуть в философские споры и образованных, при том что в этой среде у христиан стали появляться сторонники – из числа наименее образованных (Цельс 6,14). Рассуждения Цельса не лишены сарказма, а потому не следует принимать все, что он пишет, за чистую монету. Но вот христианский учитель Иустин, писавший примерно за четверть века до Цельса, представляет собой блестящий пример как раз подобной христианской учительной активности, по которой в новых слоях общества (включая самого Цельса, судя по радикальности «Истинного учения») судили о христианстве[17]. Кроме того, сам Иустин подтверждает, что многие христиане в общественных местах проявляли сильное миссионерское рвение, он подтверждает и то обстоятельство, что та серьезность, с которой христиане свидетельствовали о своих нравственных убеждениях, производила, видимо, сильное впечатление[18]. Ок. 180 г. ситуация, как показывает «Истинное учение», дошла до той точки, когда ученый языческий платоник вроде Цельса уже не мог игнорировать новую религию как quantité négligeable [фр. мелочь – прим.перев.]. К этому времени христианство, видимо, уже довольно широко, – а с точки зрения Цельса, опасно – распространилось. Странно только, что Цельс свидетельствует об этом успехе христиан намного настойчивее, чем сами христиане.
III
А ведь именно это становится очевидным при своего рода анализе наоборот, при взгляде на манеру аргументации, принятую в раннехристианской апологетике. Ведь апологетические тексты II в. имели в виду не только защиту христианства, но и энергичную агитацию за христианство, завоевание сторонников[19]. Для достижения этих целей привлекается целый арсенал аргументов, во всем их разнообразии[20]. При этом основные аргументы это: христианский образ жизни (нравственность, религиозность, лояльность по отношению к государству, любовь к Риму), историческая легитимность (древнее происхождение, зависимость древнегреческих мыслителей от библейских текстов, право новой религии на существование) и доказательства разумности христианской веры путем наведения сложных мостов между библейским Преданием и языческой философией[21]. Было бы только естественно, если бы в подобном контексте христиане настойчиво указывали еще и на успешное распространение их религии: это послужило бы своего рода эмпирическим доказательством, тем более, как показал наш анализ Цельса, этот аргумент сооветствовал бы действительности, был бы непререкаемым. Тем не менее, в апологетике II в. мы практически не находим следов подобного хода мысли[22]. В первой Апологии Иустин в одном месте упоминает «бессчетное количество отвратившихся от разнузданности и научившихся сим (т.е. христианским) учениям»[23], – но ударение здесь делается на нравственном улучшении, наступающем с принятием христианства, а не на количестве христиан. В другом месте Иустин скорее походя упоминает «многих, которые (ранее) были у вас (т.е. язычников)»[24], но и здесь, упоминая «многих», он не превращает их в аргумент в пользу христианства, а демонстрирует на примере новообращенных, сколь решительным должно быть изменение образа жизни[25]. Подобное же находим и у Тертуллиана (писавшего ровно через 40 лет после Иустина и ровно 20 лет после Цельса), который уверенно говорит о том, что христиане многочисленны, и что «таковыми нас и воспринимают [со стороны]» (Апология 1,6)[26], хотя ход аргументации он выстраивает таким образом, чтобы продемонстрировать прежде всего насколько радикально меняется жизнь новообращенных. В «Апологии» (Apol. 37,4) Тертуллиан пишет: «Мы появились лишь вчера, а уже наполнили собою весь мир и всё ваше: города, селения, деревни, местечки, рынки и даже военные лагеря, трибы, декурии, дворец, сенат, форум. И только храмы [ваши] мы оставили вам!»[27]. Этот пассаж хотя и подверждает ощущения Цельса, но контекст говорит скорее о том, что Тертуллиан пытается ответить на вопрос, представляют ли христиане теоретически (количественно) опасность для римского государства; он отвечает утвердительно, но не делает из этого эмипирического доказательства истинности христианства.
Под конец, в том что касается темы количества христиан во II в., можно сослаться еще на знаменитую тертуллианову реплику «Tantos ad unum?» из «Апологии» (Apol. 40,26)[28], но очевидный сарказм этого пассажа не дает нам воспользоваться им для нашей темы.
Как ни странно, кроме этих немногих фрагментов мы (для нашей темы) в христианских текстах II в. больше ничего не находим. Ни у одного из значительных апологетов раннего христианства – таких как, напр., Афинагор или Тациан – нет ни одного слова по поводу численного роста христианства. Т.е. Феофил Антиохийский, хранящий молчание по поводу количества спасавшихся на «острова в бушующем море», – не исключение в современной ему христианской литературе[29]. На фоне все-таки довольно крупного корпуса дошедших до нас текстов подобный результат вполне наводит на серьезные размышления. Он говорит о следующем: «количественный аргумент» был вполне к услугам апологетов, но несмотря на это, о количестве свидетельствует (причем намного отчетливее самих христиан) как раз противник христианства Цельс, обращаясь к современникам с предостережением, с призывом не допускать распространения христиан.
Это обстоятельство заставляет нас задаться следующим вопросом: есть ли какие-то свидетельства о причинах подобного бросающегося в глаза равнодушия христиан ΙΙ в. к количественным показателям ? Первая причина, которая сходу приходит в голову, – что, мол, никакого такого значительного роста христианских общин во ΙΙ в. не было – сразу отпадает, если вспомнить свидетельства, найденные нами у Цельса. Но тогда вопрос встает с новой остротой: почему же христиане тогда практически не пользуются «количественным аргументом», хотя он, без всякого сомнения, соответствовал действительности, и, по идее, идеально ложился на сознание языческого адресата, и хотя – когда мы увидим в конце этой статьи – в последующие столетия Церковь даже весьма охотно к нему прибегала?
IV
Объяснением могут служить, наверное, два обстоятельства. Первое – это периодически просвечивающее сквозь тексты раннехристианских источников сознание того, что цифры лукавы. При ближайшем рассмотрении оказывалось, что аргумент растущего количества христиан далеко не доказывает истинность христианства[30]. Напротив, столь, вне всякого сомнения, стремительно растущее количество христиан могло даже обернуться проблемой – в том, что касается серьезности новообращенных по отношению к их новой вере. Поэтому у апологетов – таких как Иустин – указание на растущее количество христиан (если они к нему вообще прибегают) всегда идет в связке с указанием на изменение образа жизни, наступающее вследствие обретения веры, на высокую нравственную планку христианства[31]. Кроме того, они настаивают на том, что истинными христианами могут считаться только те, кто действительно придерживается этих масштабов нравственности. Полемика отцов-апологетов ΙΙ в. против номинальных христиан, христиан лишь по имени, нагляднее всего просматривается в следующей жесткой реплике Иустина: «Мы требуем, чтобы те, кто не живет в единстве с Его (т.е. Иисуса) учением и лишь носят имя христиан, наказывались бы и вами (т.е. римскими властителями)»[32]. В эпоху, когда одно только соблюдение высоких этических требований рассматривалось как доказательство принадлежности к христианству[33], когда призывы к нравственному перерождению были постоянным, настойчивым лейтмотивом в апологетико-увещевательной литературе[34], ссылками на большое или растущее количество членов было ничего не доказать; напротив, могло оказаться, что прибегнув к подобному аргументу, христиане забили бы гол в свои ворота, смотря по тому, как у растущих общин в действительности обстояли дела с нравственностью. Непрекращающиеся настойчивые увещания христианских авторов во II и III вв. могут рассматриваться как свидетельство того, что между количеством новообращенных и их действительной нравственностью имелся существенный зазор.Сознание этого зазора, по всей видимости, понуждало апологетов к сдержанности в применении количественного аргумента.
То, что касалось этики, касалось в той же степени и противопоставления между православием и ересью. Говоря о христианских общинах как островах истины в бушующем море, Феофил Антиохийский – именно поскольку численный фактор амбивалентен – имеет в виду как раз не их величину, а их статус (правая вера!) по отношению к ересям; ссылка на цифры обернулась бы здесь палкой о двух концах уже по внутренним причинам: вероучительные взгляды в общинах на фоне серьезного умножения их членов были, по всей видимости, все-таки не однородны[35]. Кроме того, общины еретического толка запросто могли бы перехватить аргумент численного роста, может быть, даже с еще большим основанием, чем правоверные[36].
Следующий отрывок из «Апологетикума» Тертуллиана свидетельствует о том, что он хорошо осознавал амбивалентность как самого факта численного роста общин, так и аргумента роста: «Но скажите же, ведь не может быть, чтобы что-то изначально объявлялось благим только потому, что многие к нему обратились: ведь сколь многие обратились ко злу! ведь сколь многие впадают в погибель! Кто захочет отрицать сие?»[37]
Ответ на второй вопрос, поставленный в конце предыдущей главы, наверное, тесно связан с первым и, скорее всего, находится в плоскости самосознания христианских общин-меньшинств во ΙΙ в. В 1982 г. в одной из своих статей Норберт Брокс указал на удивительное явление: раннее христианство не заботилось о богословском обосновании церковной миссии и так его и не сформулировало[38]. Причину этого обстоятельства он усматривает в четырех моментах; это: 1) сознание того, что призыв Христа выходить на проповедь (Мф 28,16–20, или Деян 1,8) был обращен только и исключительно к одиннадцати апостолам; 2) сознание того, что миссия, или обращение людей, – дело Бога; 3) сознание того, что Евангелие уже присутствует (пусть и рассеянно) во всем мире благодаря деятельности апостолов и наличию христиан; и 4) сознание того, что основная пастырская задача состояла в те времена прежде всего в заботе о том, какое впечатление общины производят на «мир», в заботе о «святости» общин[39]. Если подвести эти четыре аспекта под общий знаменатель, возникает картина первохристианского самосознания во II в.: при всем апологетическом и увещательном усердии ранних христиан как в частной жизни, так и в письменных текстах богословский интерес к численному росту христианства был – из богословских же соображений, – по всей видимости, сравнительно невелик. Позволю себе привести здесь особенно удачное обобщение из работы Норберта Брокса: «...всеобщее обращение не было ожидаемым результатом; напротив: зазор между Церковью и миромрассматривался как постоянный и не поддающийся устранению, так что миссия как процесс обращения отдельных людей с неизбежностью оставалась незавершенной, или, иными словами, факт существования необращенныхрассматривался как данность»[40]. Если дело обстояло действительно так, то явное равнодушие ранних христиан к численным показателям (равнодушие, так неожиданно резко контрастирующее с глубоким беспокойством таких авторов, как Цельс, по поводу численного роста ненавистных ему христиан) объясняется самосознанием христианских общин, которые по богословским соображениям формулировали свои задачи, приоритеты своей деятельности вне зависимости от количества членов. Можно предположить, что именно благодаря этим приоритетам (внимание к внутреннему состоянию общин,серьезное отношение к тому впечатлению о Церкви, которое складывалось у общества) христиане – в пестром религиозном и социальном окружении Римской империи и невзирая на направленную против них языческую полемику – смогли заслужить к себе немалое уважение и почтение и тем самым скорее ненапрямую способствовали бесспорному успеху численного роста христиан.
V
Краткое обозрение поздней Античности показывает, что сознание того, насколько амбивалентны численные показатели, со временем, в течение веков, ослабевало, в то время как энтузиазм по поводу постоянно растущего количества верующих усиливался. Авторы последующих поколений прибегают к аргументу численного роста христианства значительно смелее, чем авторы II века. Хотя попечение о «чистоте» Церкви не ослабевает, что очевидно по непрекращающимся увещаниям позднеантичных епископов, все же ссылки на распространение христианства как аргумент в пользу его истинности учащаются. Началось это не в эпоху перелома при Константине Великом; первые проявления этой тенденции стали заметны уже во 2-й половине III в. Она прослеживается уже в сочинении Оригена «Против Цельса» (ок. 248)[41]. Богословская программа церковного историка Евсевия Кесарийского (возникшая еще до эпохи константинова перелома и лишь укрепившаяся с ее наступлением) отталкивается от факта стремительного роста христианства в первые века и интерпретирует его как доказательство истинности христианской религии[42]. Уже применительно к первой половине II в. Евсевий ссылается на то, что, «распространившись по всей вселенной, церкви воссияли подобно дивным звездам, а вера в нашего Спасителя и Господа Иисуса Христа победоносно проложила себе дорогу ко всем народам»[43]. О периоде, непосредственно предшествовавшем преследованиям христиан при Диоклетиане, он сообщает: «Кто в состоянии описать те тысячеглавые собрания и множество тех, кто собирался в городах, поразительные стечения верующих в молитвенных домах! И поскольку по причине сего прежних зданий стало не хватать, стали строить в городах новые, вместительные храмы. Это непрестанное приращение, это ежедневное умножение силы и величия не могли быть удержаны ни завистью, ни демонами, ни человеческой подлостью, пока Божественная, небесная Длань ограждала свой народ, достойный сего, и хранила его»[44].
В эпоху, последовавшую за константиновой, во времена Феодосия и после него, подобные тенденции продолжали усиливаться. Церковь, неуклонно превращаясь из общины меньшинства на территории Римской империи в религию большинства, в религию римлян (и, соответственно, в религию большинства граждан государств-наследников Римской империи), начинает прибегать к численному аргументу как чему-то совершенно естественному: она – религия империи, таково ее самосознание, ее идентичность. Августин, конечно, несколько преувеличивая, пишет в своем « Defidereruminvisibilium » (лат.: «О вере в вещи невидимые»): «Неужели вам все равно, неужели не имеет для вас значения, неужели вы не считаете великим знамением Божиим, что все человечество идет вслед за именем одного распятого?»[45] Великий проповедник Древней Церкви Иоанн Златоуст прибегает к тому же аргументу, настойчиво призывая присоединиться к христианской вере[46]. Также и у Феодорита Кирского – завершения и вершины христианской апологетики на Востоке – в его литературных трудах, посвященных опровержению язычества и доказательству истинности христианства, количественный аргумент играет центральную роль[47].
На этом месте мы можем завершить свой разведывательный поход в область античных и поздеантичных источников и подтвердить свой тезис: с одной стороны, позиция Феофила Антиохийского была вполне характерной для христианских авторов II в., с другой стороны, у христианских писателей последующих эпох она не играла больше никакой роли. Если такие авторы, как Феофил, Иустин или Тертуллиан, – вопреки численному росту христианства в их время – не ссылались на рост христианства, то более поздние авторы, такие как Ориген, Евсевий, Августин и Феодорит, на фоне уже замедляющегося роста христианских общин сознательно пользуются численным превосходством как аргументом в пользу истинности христианства. Видимо, богословские соображения, сподвигавшие ранних авторов к осторожности, в последующие времена, может быть, даже не столько устарели, сколько стали неадекватными, поскольку христианство фактически стало государственной религией.
А если, подводя итоги, задаться вопросом о том, каким образом полученный результат может послужить Церкви (т.е. христианскому меньшинству) в 2013 г. от Рождества Христова, то прежде всего следует помнить о герменевтической осторожности – эти ситуации не поддаются прямому сравнению по причине очевидных различий, накопившихся за две тысячи лет. Христианство – по крайней мере в европейском контексте – в отличие от христианства доконстантиновой эры есть religio licita (лат.: «разрешенная религия»); по крайней мере в контексте центральной Германии христиане сосуществуют с нехристианами, с людьми, не принадлежащими ни к какой вере, в то время как ранние христиане жили среди язычников, исповедовавших много разных вер. Христианство – по крайней мере в центральной Европе – стоит перед феноменом уменьшающегося числа членов Церкви и ее сторонников, в то время как древние христиане жили в ситуации более или менее постоянного прироста сторонников. Взгляды Феофила богословски не бесспорны: экклезиология ранних апологетов, выстраиваемая на зримой нравственной безупречности и монолитной, объективной правоверности, все-таки вызывает вопросы; так же и необходимость строгой границы между Церковью и миром – по крайней мере в том виде, в котором ее проводит Феофил – убедит не каждого. С другой стороны, имеет смысл и сегодня помнить о некоторых принципах, скрывающихся за феофиловым образом «островов в бушующем море»: осознавать амбивалентность количественных показателей и, в непосредственной связи с этим, не беспокоиться о количестве членов (растут ли показатели, падают ли они); помнить о том, что христиане и христианские общины существуют по всей вселенной, а поэтому сохранять невозмутимость по отношению к местным и межрегиональным процессам как уменьшения количества христиан, так и их экспансии; иметь перед собой образ ранних христианских общин, бывших надежным прибежищем для тех, кто в «бушующем море» жизненных сомнений ищет твердую почву под ногами, ищет ориентира; помнить о том, что задача пастыря состоит в попечении о святости Церкви; и наконец, осознать, что Бог Сам несет попечение о распространении Своего Евангелия, и что поэтому ответственность за успех или провал церковной миссии (что бы под ними ни подразумевалось) не может всей тяжестью лечь на плечи тех, кто и сам едва спасся, выбравшись на «остров в бушующем море».
перевод Анны Брискиной-Мюллер
[1] [русский перевод см.: Феофил, епископ Антиохийский Послания к Автолику – М. Русская историко-филологическая школа "Слово", 2000. – прим. перев.] Оригинал опубликован в книге: Miroslav Marcovich (Hrsg.), Theophili Antiocheni ad Autolycum, PTS 44, Berlin/New York 1995, 15–137; оригинал с исп.переводом: José Pablo Martín (Hrsg.), Madrid 2004; оригинал с фр.переводом и комментарием: Gustave Bardy / Jean Sender (Hrsg.), SC 20, Paris 1948; оригинал с англ. переводом и комментарием: Robert McQueen Grant (Hrsg.), Oxford 1970; нем. перевод: Jakob Leitl , BKV2 14, Kempten 1913, 9-122. Заслуживает внимания и старое издание Йохана Карла Теодора Отто ( Johann Carl Theodor Otto , Jena 1861), предлагающее греческий текст, немецкий перевод и комментарий.
[2] См. Peter Pilhofer, Art.: Theophilos von Antiochien, in: LACL3 (2002), 690 (Lit!).
[3] Автол. 2,14 (русс.перевод дается по изданию, указанному в прим. 1) – прим. перев.
[4] Ириней, Против ересей (Iren., adv. haer. 5,34,3). – Приведенный пассаж см. (по-немецки): Irenäus von Lyon, Adversus Haereses. Gegen die Häresien, fünfter Teilband, eingeleitet und übersetzt von Norbert Brox, FC 8/5, Freiburg 2001, 257–259.
[5] См. гл. III.
[6] Классиком все еще является Adolf von Harnack, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, Leipzig 41924; из современных работ см. книгу, вызвавшую много споров и принадлежащую перу социолога Rodney Stark, The Rise of Christianity, Princeton 1996 (нем. перевод: Der Aufstieg des Christentums, Weinheim 1997). Ср. тж. Bernhard Kötting, статья «Christentum I (Ausbreitung)» // RAC Bd. 2 (1954), 1138–1159. Попытки оценок см. уже у Ludwig von Hertling, Die Zahl der Christen zu Beginn des 4. Jahrhunderts // ZKTh 58 (1934), 243–253.
[7] Это касается уже ранней эпохи. На эту тему см. обширный сборник Clare K. Rothschild/Jens Schröter (Hrsg.), The Rise and Expansion of Christianity in the First Three Centuries C.E., WUNT 1/301, Tübingen 2013; см. здесь мою статью Jörg Ulrich, Die Begegnung von Christen und Heiden im zweiten (und dritten) Jahrhundert // в указанном сборнике, 453–481. По поводу «арифметики роста» см. Stark, Aufstieg (см. прим.6), 8–18.
[8] По этому поводу см. прекрасное обозрение у Jörg Rüpke, Die Religion der Römer, München 22006.
[9] По поводу Рима см. Peter Lampe, Die stadtrömischen Christen in den ersten beiden Jahrhunderten. Untersuchungen zur Sozialgeschichte, WUNT 2/18, Tübingen21989.
[10] Плиний Младший, Послания (ep. 10,96,9): «Сей предмет мне представляется заслуживающим размышления, прежде всего, по причине большого числа тех, которых можно упустить из виду; ведь проверке подлежат и будут еще в ней нуждаться многочисленные приверженцы всех возрастов и слоев, обоих полов, ибо чума сего суеверия разнеслась не только по городам, но и по деревням и долинам» – нем. перевод: Adolf Martin Ritter , Alte Kirche, KThGQ 1, Neukirchen72002, 15. По поводу этого письма, многократно обсуждавшегося в науке, а также по поводуответа императора Траяна см. Jakob Engberg , Impulsore Chresto. Opposition to Christianity in the Roman Empire c. 50–250 AD, ECCA 2, Frankfurt 2007, 173–206 (Lit!).
[11] Плиний Младший, Послания (ep. 10,96,9f.): «И все же мне кажется возможным их оттеснить, искоренить. В одном я уверен: покинутые храмы вновь наполняются, ежедневные жертвы, течение которых было надолго прервано, возобновлены, а мясо жертвенных животных, на которое едва находился покупатель, вновь приносит прибыль» (нем. перевод: Ritter , Alte Kirche [см. прим. 10], 15). – Экономические факторы, игравшие в связи с распространением христианства, по всей видимости, далеко не последнюю роль для местной религии, небезынтересны и заслуживают отдельного исследования.
[12] О Галене см. Richard Walzer , Galen on Jews and Christians, London 1949; комментарий: Robert L. Wilken, The Christians as the Romans saw them, New Haven 1984; нем. перев. Gregor Kirstein под заголовком Die frühen Christen wie die Römer sie sahen, Graz 1986, hier 81–105. Далее см. Hans Schlange-Schöningen, Die römische Gesellschaft bei Galen: Biographie und Sozialgeschichte, UALG, Berlin 2003, 247–254.
[13] [В русс. оно известно также под названием «Правдивое слово» - прим. перев.] См. по этому поводу основополагающую работу Horacio E. Lona , Die »Wahre Lehre« des Kelsos, KfA.E 1, Freiburg 2005 (Lit!). Монография состоит из подробного введения, немецкого перевода и сквозного комментария фрагментов. «Истинное учение» датируется 177–180 годами, см. Lona , »Wahre Lehre«, 54f.
[14] Это следует прежде всего из предисловия: христиане составляют тайное, запрещенное общество, их учение – варварского происхождения, оно ни в коей мере не самостоятельно, чудеса Иисуса – колдовство, христианская вера неразумна, а любые попытки ее проверки отвергаются христианами. – В этом перечислении я следую, позволяя себе лишь легкие изменения, предисловию Lona , »Wahre Lehre« (см. прим. 13), 71f.
[15] Поклонение ослу см.: Тертуллиан, Апологетик (Tertullian, Apol. 16,1); Тертуллиан, К язычникам (Nat. 1,14,1.); каннибализм: Афинагор (Athenagoras, suppl. 3,1); Феофил, Автолик (Theophil., Autol. 3,4); кровосмешение: Афинагор (Athenag., suppl. 3,1); Феофил, Автолик (Autol. 3,4). В сообщении Цецилия у Минуция Феликса также содержатся подобные обвинения (Octav. 9,1–7). Для Цельса они не имели значения, что следует из Or., Cels. 6,40.
[16] По видимости, последнему обстоятельству – проникновению христианства в интеллектуальную среду – «Истинная вера» Цельса хочет воспрепятствовать. Интерпретацию см. в комментарии отдельных мест у Lona , »Wahre Lehre« (см. прим. 13).
[17] О том, что в текстах Цельса прослеживаются литературные связи и прямая полемика с аргументами из апологий Иустина, трудно говорить с полной уверенностью, но именно те мысли, которые мы находим в текстах Иустина, во многом и стали мишенью Цельса. См. Lona , »Wahre Lehre« (см. прим. 13), 38–40.
[18] В «Апологетике» Иустина (Just., 1. apol. 16,4) имеется странная, не поддающаяся окончательной расшифровке даже при помощи текстологического анализа, но все же интересня фраза, которая, видимо, отражает личную миссионерскую активность многих христиан, нравственные принципы которых, по всей видимости, производили сильное впечатление на языческих наблюдателей: «Они (то есть бывшие язычники) отказались от жестоких, тиранских привычек, подвигнутые либо силой самообладания, которому они научились, подражая жизни (христианских) соседей, либо же наблюдая странное терпение обманутых спутников или имев общение со своими (христианскими) сотоварищами по торговле». Греч. текст см.: Dennis Minns/Paul Parvis, Justin, Philosopher and Martyr, Apologies, edited with an Introduction, Translation, and Commentary on the Text, OECT, Oxford 2009, 118.
[19] По этому вопросу см. сборники: Anders-Christian Jacobsen/Jörg Ulrich/David Brakke(Hrsg.), Critique and Apologetics. Jews, Christians and Pagans in Antiquity, ECCA 4, Frankfurt/M. 2009; а также: Jörg Ulrich/Anders-Christian Jacobsen/Maijastina Kahlos (Hrsg.), Continuity and Discontinuity in Early Christian Apologetics, ECCA 5, Frankfurt/M. 2009.
[20] Хороший обзор дает книга, представляющая собой введение в вопрос: Michael Fiedrowicz, Apologie im frühen Christentum. Die Kontroverse um den christlichen Wahrheitsanspruch in den ersten Jahrhunderten, Paderborn 22001.
[21] В перечислении я следую: Fiedrowicz , Apologie (см. прим. 20), 8–10.
[22] Fiedrowicz , Apologie (см. прим. 20), 222–224, приводит ряд мест, свидетельствующих о применении аргумента распространения христианства в качестве аргумента в пользу его истинности. Однако эти места (кроме двух только что указанных) относятся к значительно более позднему периоду. К этому феномену я вернусь еще в гл. V настоящей статьи.
[23] Иустин, Апологетик (Just., 1. apol. 15,7). Греч.текст: Minns/Parvis , Justin (см. прим. 18), 114.
[24] Иустин, Апологетик (Just., 1. apol. 16,4). Греч. текст: Minns/Parvis , Justin (см. прим. 18), 118.
[25] См. цитату из этого места в прим. 18.
[26] По поводу Apologeticum см.: Tobias Georges , Tertullian. »Apologeticum«, KfA 11, Freiburg 2011. Мой текст опирается на: Georges , »Apologeticum«, 64; комментарий этого пассажа – см. там же, стр. 65 и далее. Georges подчеркивает: «Указывая на большое количество обратившихся, Тертуллиан стремится подчеркнуть силу воздействия христианской веры».
[27] Нем. текст: Georges , »Apologeticum« (см. прим. 26), 530.
[28] [„Christianos ad leonem! – Tantos ad unum?“, lat. «Бросьте христиан льву! – Столько одному?». На фоне того, что христиан обвиняли во всех мыслимых и немыслимых грехах и бедствиях империи и казнили, бросая их львам, Тертуллиан позволяет себе мрачную шутку: в ответ на очередной приказ бросить христиан льву он отвечает «Стольких одному?», имея в виду «христиан много, одним львом тут будет не обойтись». Эта реплика стала крылатой. - прим. перев.] Нем. текст: Georges , »Apologeticum« (см. прим. 26), 584.
[29] То же касается и других христианских литературных жанров. Norbert Brox, опираясь на работу, проделанную до него Ивом Конгаром ( Yves Congar) , обратил внимание на то, что в литургических и молитвенных текстах доконстантиновой эпохи молитвы об обращении по возможности многих, а то и всех людей к христианской вере встречаются только спорадически, а молитвы, в которых содержится благодарение за обращение людей к вере, не встречаются вовсе. Видимо, и здесь не придавали особого значения количественному распространению христианства, хотя оно в это время имело место. См. Norbert Brox, Zur christlichen Mission in der Spätantike // тот же автор, Das Frühchristentum. Schriften zur Historischen Theologie, hrsg. v. Franz Dünzl/Alfons Fürst/Ferdinand R. Prostmeier, Freiburg 2000, 354 с прим. 31 (первую публикацию этой статьи см.: Karl Kertelge [Hrsg.], Mission im Neuen Testament, QD 93, Freiburg 1982, 190–237).
[30] Так пишет, совершенно справедливо, Fiedrowicz , Apologie (см. прим. 20), 223.
[31] См. обе приведенные выше цитаты Just., 1. apol. 15,7; 16,4.
[32] Иустин, Апол. (Just., 1. apol. 16,14). Греч. текст: Minns Parvis , Justin (см. прим. 18), 120.
[33] По поводу Иустина см. мою статью: Ethik als Ausweis christlicher Identität bei Justin Martyr // ZEE 50 (2006), 21–28.
[34] См. статью: Ilka Ißermann , Did Christian Ethics have any Influence on the Conversion to Christianity?, in: ZAC 16 (2012), 99–112.
[35] Скорее всего, будет оправданным предположить, что усиление роли епископа как гаранта правильности веры явилось не в последнюю очередь отражением «эффекта центрифуги», наблюдаемого в связи со стремительным ростом количества христиан в первые века.
[36] Во Фригии в середине II в. монтанизм был, видимо, сильно распространен. Что касается маркионитов, то об их распространении можно судить по большому количеству направленных против них сочинений христианских авторов, принадлежавших к «имперской» Церкви (ср. Евсевий: Eus., h.e. IV 11,8; 23,4; 24,1; 30,1; V 8,9; 13,1; VI 22), так что здесь не может идти речи о каком-то маргинальном явлении. Сравнительно большое количество сторонников следует предположить и в гностических (весьма разнообразных) течениях. Лучшим свидетелем невероятного многообразия христианства этого времени является, опять же, Цельс, напр.: Kels. 3,12.
[37] Тертуллиан, Апологетик (Tert., Apol. 1,10). Нем.текст: Georges , »Apologeticum« (см.прим. 26), 68.
[38] Brox , Mission (см. прим. 29), прежде всего 340–356.
[39] См. Brox, Mission (см. прим. 29), 340. 350f. 353.
[40] Brox , Mission (см. прим. 29), 351.
[41] Ориген, Против Цельса (Or., Cels. 1,3.27; 2,13.79; 5,50; 7,26). См.: Fiedrowicz, Apologie (см. прим. 20), 223.
[42] См.: Carl Andresen, »Siegreiche Kirche« im Aufstieg des Christentums. Untersuchungen zu Eusebius von Caesarea und Dionysios von Alexandrien // ANRW II 23,1 (1979), 387–459.
[43] Евсевий, Церковная история (Eus., h.e. IV 7,1).
[44] Там же (Eus., h.e. VIII 1,5f).
[45] Августин, О вере в вещи невидимые (Aug., fid. invis. 4,7); пассаж и нем. текст: Fiedrowicz , Apologie (см. прим. 20), 222f.
[46] Иоанн Златоуст (Chrys., pass. Babyl. 10–18).
[47] Феодорит (Thdt., affect. 8,5–9; 9,15f.; 12,95). См. Fiedrowicz, Apologie (см. прим. 20), 223 с прим. 55. По поводу апологетики у Феодорита см.: Jörg Ulrich, The Reception of Greek Christian Apologetics in Theodoretusʼ Graecarum affectionum curatio // Jörg Ulrich/Anders-Christian Jacobsen/Maijastinah Kahlos (Hrsg.), Continuity and Discontinuity in Early Christian Apologetics, ECCA 5, Frankfurt/M. 2009, 113–130.