МИРОВОЗЗРЕНИЕ ИЕРОМОНАХА СЕРАФИМА (РОУЗА)

Установки Рене Генона

Переходя к непосредственному анализу мировоззрения иеромонаха Серафима (Роуза), считаем целесообразным коснуться темы его источников. Уже в биографии о. Серафима мы упомянули о его широком гуманитарном образовании и начитанности. Кроме того, тема о весьма разнообразной и разноплановой литературе, которой пользовался о. Серафим при написании своих трудов, была нами затронута при рассмотрении самих этих трудов. Но более важно определить в этой причудливой суспензии богословских, агиографических, философских, исторических, эзотерических, медицинских, естественнонаучных знаний те, которые послужили фундаментом для построения миросозерцания о. Серафима.

И здесь мы возвращаемся к вопросу о таинственном и могущественном влиянии на о. Серафима метафизических концепций Рене Генона. Сопоставление трудов Рене Генона и о. Серафима (Роуза) показывает, что своим почти сверхъестественно глубоким знанием восточных культур, способностью к дерзновенным мировоззренческим обобщениям и серьёзностью в постановке жизненно важных тем Генон буквально загипнотизировал будущего «американского просветителя русского народа». Некоторые из геноновских установок были усвоены в молодости Юджином Роузом настолько прочно, что стали основополагающими формами его мышления, не подлежащими критике или переоценке. Что же это за установки?

1. Элитаризм. Как мы уже упоминали выше, геноновский элитаризм имеет весьма утончённый характер. В частности, Генон пишет: «…Вовсе немыслимо, чтобы элита была какой-нибудь иной, кроме как интеллектуальной или, если угодно, духовной. Для нас эти два слова вообще тождественны с того момента, как мы совершенно отказались смешивать истинную интеллектуальность с «рациональностью»[1]; и далее: «…Элита, как мы её понимаем, представляет собой ансамбль тех, кто обладает квалификацией, требуемой для посвящения, и кто всегда в меньшинстве среди людей»[2].

В книгах о. Серафима мы не раз встречаем такие выражения как «просвещённый и сознательный православный христианин может по праву задать вопрос»[3], или «владыка Игнатий… может служить хорошим посредником, с помощью которого православные интеллектуалы могли бы найти пути возврата к истинному православному преданию»[4] и т.д. Так что социальная адресация главных трудов о. Серафима рассчитана, главным образом, на элиту православного общества, то есть на воцерковлённую или воцерковляемую интеллигенцию.

Справедливости ради заметим, что уже здесь элитаризм о. Серафима сильно отличен от геноновского[5], а в поздних его работах есть высказывания, на основании которых можно сделать вывод, что в последние годы жизни элитаризм был им и вовсе преодолён: «Ушёл замечательный человек (архим. Константин (Зайцев) – прот. Д. Предеин); нам, православным, продолжающим свой трудный путь во мгле богоотступничества последних времён, осталось его интеллектуальное и духовное наследство. И православным американцам необходимо, чтобы кто-то из нас принял его и передал другим: ведь предназначено оно вовсе не какой-то «интеллектуальной элите»[6].

2. Традиционализм. Как мы знаем, Генон помог Роузу преодолеть синкретизм Алана Уоттса, поскольку показал ему оторванность учения Уоттса от подлинной традиции. Но если с Уоттсом, который не очень-то и скрывал свой популизм, всё ясно, то с пониманием традиции Геноном, а вслед за ним, до определённой степени, и Роузом, предстоит ещё разобраться. Генон пишет: «Традиционные формы можно сравнить с путями, которые ведут к одной и той же цели, но в качестве путей они тем не менее различны. Очевидно, что нельзя сразу следовать многими путями, и если устремляются по одному из них, надлежит по нему следовать до конца, не отклоняясь, - так как желание перейти с одного на другой было бы лучшим средством на самом деле не продвигаться, - дабы совершенно не заблудиться. Только тот, кто дошёл до конца, тем самым господствует над всеми путями, потому что ему не надо больше им следовать. Он может, если понадобится, практиковать все формы без различия, но именно потому, что он их превзошёл и отныне они для него объединены в их общем принципе. В общем случае, он будет продолжать всё же придерживаться внешне определённой формы, но это будет лишь в качестве «примера» для тех, кто его окружает, и кто ещё не достиг той же точки, что и он»[7]. Немалое удивление вызывает следующее обстоятельство: вторая половина приведённого выше высказывания Генона имеет ярко выраженный потенциал того, что в современном христианском богословии принято называть «экуменизмом». Но о. Серафима, который в своей книге «Православие и религия будущего» включил экуменизм в число факторов, приближающих пришествие антихриста, в контексте дискурса Генона по сути тот же экуменизм почему-то вовсе не смущает.

3. Критика протестантизма. При общем благожелательном отношении к христианству[8] Генон терпеть не мог протестантизма и посвятил немало ярких страниц его критике. В частности, читаем у него: «Протестантизм нелогичен в том, что стараясь «гуманизировать» религию, он, несмотря ни на что, всё же оставляет существовать, по крайней мере, в теории, сверхчеловеческий элемент, или откровение; он не осмеливается дойти до конца в своём отрицании, но, предоставляя это откровение в распоряжение всем дискуссиям, которые суть следствие чисто человеческих интерпретаций, он в действительности сводит его тотчас же на нет. И когда мы видим людей, которые усердно называют себя «христианами» и даже не признают божественности Христа, то позволительно думать, что они, возможно, и не подозревая этого, гораздо ближе к полному отрицанию, чем к истинному христианству… Восстание против традиционного духа, раз начатое, не может остановиться на полпути»[9].

С этих позиций становится совершенно ясно, почему для о. Серафима в учении Лао-цзы, жившего до Христа, но причастного к традиции, образ Христа видится более «близким и чистым», нежели у верующих во Христа, но потерявших связь с традицией протестантов[10].

4. Критика эволюционизма. Эволюционизм для Рене Генона был одним из суеверий современной западной науки, потерявшей традиционную основу: «Аналитический характер современной науки претворяется в бесконечно растущее число «специальностей», об опасности чего даже Огюст Конт не мог не заявить; эта специализация, восхваляемая некоторыми социологами под именем «разделения труда», есть, наверняка, лучшее средство приобрести «интеллектуальную близорукость», которая, как представляется, составляет часть квалификации, требуемой от совершенного «сциентиста», и без которой сам «сциентизм» не может состояться. Поэтому «специалисты», как только они покидают свою область, демонстрируют, в основном, невероятную наивность; нет ничего легче, чем внушить им что-либо, и по большей части, успех имеют самые несуразные теории, лишь бы их называли «научными»; самые произвольные гипотезы, как например, гипотеза эволюции, принимают тогда вид «закона» и считаются доказанными…»[11]. О. Серафим считал гипотезу эволюции не только произвольной, но и очень вредной для христианского сознания. Разоблачению этой гипотезы он посвятил много времени и сил, причём влияние Генона здесь ощущается даже в стилистике языка, в чём мы убедимся чуть позже.

5. Эсхатологизм. В первые годы 20-го века Генон, будучи «епископом» некой «Гностической церкви», вступил в масонскую «ложу Фивы», относящуюся к системе Великой французской ложи древнего принятого шотландского ритуала. Как пишут современные исследователи, «по его собственным словам, благодаря этому опыту он получил доступ к определённой информации, связанной с тем, что Генон назвал впоследствии «контринициацией» - тайной деятельностью дьявольских сил, ведущих человечество к установлению царства Антихриста»[12]. С этой поры и до конца жизни тема о последних временах и конце мира занимает значимое место в работах Генона: «Мы вступаем в такое время, когда особенно трудно будет отличить зерно от «плевел», реально осуществить то, что теологи называют «различением духов» по причине беспорядочных явлений, которые лишь усилятся и умножатся»[13]. Неотвратимость общемировой катастрофы вследствие нарушения связи с традицией казалась Генону несомненной: «Из-за этого и погибнет современная цивилизация тем или иным способом; не важно, будет ли это следствием раскола между людьми Запада, между народами или между социальными классами, или же, как предполагают некоторые,следствием нападения восточных «западников», или же следствием катаклизма, вызванного «прогрессом науки»; в любом случае, западный мир подвергается опасности лишь по своей собственной ошибке и оттого, что исходит от него же самого»[14]. Видя свою миссию в реставрации традиции на Западе посредством создания интеллектуальной элиты, Генон писал: «…Даже если уже слишком поздно, чтобы избежать этой катастрофы, то труд, выполненный в данном направлении, не будет бесполезным…»[15].

О. Серафим, как мы знаем, тоже много написал и об антихристе, и о трудности «различения духов», и о том, что «сейчас уже позже, чем мы думаем». Примечательно, что, как и в случае с Геноном, напряжённые эсхатологические ожидания отнюдь не вызывали у о. Серафима повышенной эмоциональной возбуждённости[16] и нисколько не уменьшали энергии и эффективности его труда.

Проблема эклектизма
                                                                                                                                              

После выяснения столь существенного влияния Рене Генона на творчество о. Серафима закономерным образом возникает необходимость разобраться с общей для них проблемой эклектики[17]. Эклектизм мировоззрения иеромонаха Серафима (Роуза) – это тот упрёк, который звучал ранее и, надо полагать, будет звучать в будущем, поскольку почва для него более чем достаточна. Традиционный трафарет, бесконечно повторяющийся в биографиях о. Серафима, представляет нашему взору красивую картину духовного поиска, путь которого прошёл через серьёзное изучение восточных религий и, после выяснения их несостоятельности, привёл к православному христианству. При этом подразумевается, что интерес к восточным религиям остался в безвозвратном прошлом, будучи полностью вытеснен Православием. Как мы имеем основания предполагать, всё было несколько сложнее. Собственно, уже конкретное указание биографа отца Серафима, иеромонаха Дамаскина (Христенсена) на то, что в даосизме Юджин Роуз открыл для себя ту самую истину, которая позже во всей полноте была найдена им в православии[18], заставляет отнестись к вопросу восточных влияний с достаточной серьёзностью. Но внимательное прочтение книги «Православие и религия будущего» ставит этот вопрос предельно остро.

Сторонники о. Серафима, такие как его ученик иеромонах Дамаскин (Христенсен), настойчиво отвергают подозрения относительно синкретизма в построениях о. Серафима (Роуза). В предисловии к своей книге «Христос, Вечное Дао» о. Дамаскин красноречиво пишет: «Отец Серафим (Роуз) был уверен в том, что, если бы Лао-цзы жил во времена земной жизни Христа и встретил Его, он последовал за Ним, потому что узнал в Нем Божественную Личность Дао, отблеск которой увидел в тварном мире. Читая Лао-цзы, современный искатель-христианин ощущает духовную близость Христа, семя Которого брошено в его душу. Он видит поэтическое отражение Христа в произведениях Лао-цзы - отражение едва уловимое, но чистое. Для этих духовных искателей этот нечеткий, но чистый образ Христа ближе, чем тот яркий, но далекий от истины образ, с которым они встречаются в современном христианском мире»[19]; и далее:

«Во введении говорится о том, что этот труд не является религиозным синкретизмом. Христианский подход к дохристианским религиям и философским учениям никогда не был синкретичным, но не был и эксклюзивным. До пришествия Христа было знание о Боге, и Святой Дух действовал в избранниках Божиих. Так было со времен грехопадения Адама до воплощения Христа. После пришествия Христа все изменилось. Если ты познаешь всю Истину Христову, ты уже не можешь быть исповедником той религии, которая является Ее слабой тенью, как не можешь исповедовать религию, пришедшую после Него и заменить Его вечную Истину на ложь, как это было с Магометом. Поэтому бессмысленно быть "христианским даосом" или исповедовать "христианский дзэн" или "христианскую йогу", ведь вся полнота Истины явлена во Христе, и мы празднуем уже 2000-летний юбилей традиции духовного опыта. Отец Серафим (Роуз) считал, что дохристианские философии были лишь провозвестниками и подтверждением Евангелия, но не духовным деланием. Если мы последуем этим религиям, то совершим духовный блуд, предав нашего вечного Жениха, Христа... Мы не сможем отличить истину от лжи, если прочие религии считать критерием, а не провозвестником Истины. В эти сети попал Томас Мертон, который в последние годы своей жизни служил мессу и "принял инициацию в тантрической секте Ниингмапа (Nyingmapa)»[20].

Впрочем, критики о. Серафима не удовлетворяются этими объяснениями. Их аргументация звучит очень резко: «Похоже, что Серафим (Роуз) боялся самому себе признаться в том, что Восток его завораживает, и постоянно обращался к теме восточных искушений потому, что видел в них свою собственную внутреннюю проблему, и она оставалась для Роуза непреодоленным искушением. Следовательно, Роуз не столько предупреждал читателей об опасностях, содержащихся в чуждых христианству учениях, сколько пытался преодолеть собственную тягу к ним, вновь и вновь повторяя, что все это губительно для души. В результате вместо анализа подлинно искусительных и неприемлемых для христиан верований и их обоснованного отвержения, получается «заговаривание» самого себя. А поскольку Роуз пытается рассмотреть и другие явления духовной жизни, не обязательно имеющие восточные корни, его книга и стала не столько изложением авторской концепции, сколько набором фактов и псевдофактов по принципу «вали все в одну кучу»»[21].

Читая главу «Обучение дзен в Северной Калифорнии» в книге «Православие и религия будущего», ловишь себя на мысли, что автор не до конца определился в своих симпатиях. Описывая буддийский монастырь в США на горе Шаста, о. Серафим вначале хвалит буддистов за хорошую организацию монастыря: «Дзеновские храмы были задолго до 1970 года в крупных городах западного побережья, где жили японцы; были и попытки организовать монастыри в Калифорнии, но «Аббатство Шаста», как его называют, является первым успешно организованным американским монастырём… Атмосфера аббатства Шаста очень упорядоченная и деловая… Каждый явно знает, что ему следует делать, и отчётливо ощущается общая серьёзность и углублённость»[22]. Потом, с уважением заметив, что у буддийских монахов «жизнь чрезвычайно интенсивна и заполнена»[23], он указывает, что «причиной такого процветания монастыря, не говоря о естественной привлекательности дзен-буддизма для поколения, которое тошнит от рационализма и чисто формального обучения, - видимо, является и мистицизм «подлинной передачи» дзеновского обучения и традиций, так как абатисса прошла обучение и  получила посвящение в Японии»[24].

Уже во всём этом явственно проступает закваска Рене Генона[25], порождающая у о. Серафима нотки личного сочувствия. Но дальше следует ещё более откровенное признание: «Обсуждения «духовных» вопросов юными «священнослужителями» дзен… своим серьёзным и эрудированным характером удивительно напоминают дискуссии между серьёзными молодыми православными мирянами и монахами. По интеллектуальному направлению и взглядам эти молодые буддисты кажутся очень похожими на многих из наших православных верующих. Сегодня молодой православный христианин вполне мог бы сказать: «Вот где бы и я сам пребывал, если бы не милость Господня», - настолько убедительно искренними выглядят духовные воззрения этого дзеновского монастыря»[26].

Потом, правда, о. Серафим спохватывается, что по замыслу его книги дзен тоже должен приближать пришествие антихриста с его религией. Поэтому он делает необходимую обличительную оговорку об этом дзеновском монастыре, «который даёт почти всё, что может пожелать молодой религиозный искатель наших дней – за исключением, разумеется, Христа, истинного Бога, и вечного спасения, которое лишь Он один может даровать»[27].Теперь, как будто, всё становится на свои места, но неприятный привкус какой-то приглушённой тоски, буквально ностальгии автора по буддизму, от этого не исчезает. Почему-то здесь приходит на память раздел Пастырского богословия, где говорится, что духовник должен предостерегать кающихся на исповеди от слишком подробного описания прошлых грехов, чтобы воспоминание о них не возбудило в душе кающегося человека прежние греховные чувства[28].

Кроме того, почему-то именно на примере успешной адаптации дзена к американской почве о. Серафим делает далеко не бесспорное предсказание: «Религия будущего будет не просто культом или сектой, но могучим и глубоким религиозным течением, которое будет абсолютно убедительным для ума и сердца современного человека»[29]. Создаётся впечатление, что о. Серафим здесь несколько сгустил краски, и эта «абсолютно убедительная» виртуальная «религия будущего» есть плод его воображения[30]. Во всяком случае, ни об «абсолютно убедительной» содержательной стороне «религии» антихриста, ни, тем более, о каких-то «глубоких» духовных переживаниях, связанных с поклонением ему, Апостол Иоанн вообще не упоминает[31].

В целом, создаётся впечатление, что иеромонаху Серафиму (Роузу), выдающемуся по своим талантам человеку, который за 44 года прошёл столь сложный и честный путь духовных поисков, поглотил огромные массивы разнородной информации, испытал различные идейные влияния, выполнил потрясающий объём катехизической и миссионерской работы, почему-то не хватило времени, а может быть желания или сил, чтобы до конца разобраться в самом себе. Личность о. Серафима, как настоящего православного подвижника, обладает огромной силой непосредственного обаяния. Но это не препятствует нам констатировать: привести свои познания и теоретические построения в органическое, целостное единство и соответствие с познанной им Истиной-Христом и реальной жизнью ему так и не удалось.

Борьба против эволюционизма

Борьба против эволюционизма представляла собой одну из важных сторон богословской деятельности иеромонаха Серафима (Роуза) на протяжении многих лет. Как мы уже упоминали, на сегодняшний день плоды этой деятельности о. Серафима суммированы в объёмном сборнике «Бытие: сотворение мира и первые ветхозаветные люди. Христианское православное ведение» (М.: Паломник, 2009). Вместе с тем, внимательный анализ этого издания приводит нас к выводу, что о. Серафим, по итогам длительного противостояния с эволюционистами, вскрыв многие тонкие подвохи, несоответствия, условности и натяжки эволюционистского мировоззрения, начал отходить от критики эволюционизма самого по себе, больше внимания уделяя положительному раскрытию святоотеческого взгляда на творение мира.

Позицию о. Серафима по этому вопросу лучше всего выразить его собственными словами: «… Недостаток строгого научного доказательства эволюции означает тот факт, что эти вопросы в своей основе не научны, но являются производными от веры. В то же время Вы освобождаете себя от попадания в тупик, пытаясь «опровергнуть» эволюцию: с помощью науки она не может быть ни доказана, ни опровергнута; этот вопрос принадлежит другому порядку, в отличие от науки»[32]; и ещё: «…Если это правда, что современная наука способна пролить какой-то свет на понимание по меньшей мере некоторых мест Бытия – ибо не стоит отрицать, что в некоторых областях истины этих двух сфер частично совпадают – я думаю, не менее истинно то, что святоотеческое понимание Бытия также способно пролить свет на современную науку и дать некоторые советы, - как понимать факты геологии, палеонтологии и других наук, относящихся к древней истории земли и человечества. Исследование это может быть плодотворным в обоих направлениях»[33].

Отдельный интерес представляет собой критика о. Серафимом эволюционистских взглядов французского учёного-палеонтолога, католического священника из ордена иезуитов Пьера Тейяра де Шардена (1881-1955). О. Серафим справедливо избрал этого мыслителя, наверное, главной мишенью для своей критики, поскольку Тейяр де Шарден не просто «придерживался» теории эволюции, как это делают по привычке или инерции многие учёные, но буквально исповедовал свою веру в неё: «Что такое эволюция – теория, система, гипотеза?.. Нет, нечто гораздо большее, чем всё это: она – основное условие, которому должны отныне подчиняться и удовлетворять все теории, гипотезы, системы, если они хотят быть разумными и истинными. Свет, озаряющий все факты, кривая, в которой должны сомкнуться все линии, - вот что такое эволюция»[34].

Анализируя деятельность Тейяра де Шардена, о. Серафим делает акцент не на разоблачении его сомнительных палеонтологических открытий, значение которых и без того оспаривается в современной науке, а на еретическом содержании его сциентистского мировоззрения, которое небезосновательно подвергалось нареканиям даже со стороны начальства иезуитского ордена. Последовательно вникая в смысл то научных, то философских, то мистических, то поэтических рассуждений Тейяра де Шардена, о. Серафим приходит к беспощадному выводу: «Несомненно, что он оторвался от всех идей Христианства, известных до него. Христианство перестаёт быть личным спасением души и становится мировой эволюцией человечества по законам природных процессов в направлении точки Омега»[35].

В современном русском богословии борьба о. Серафима против эволюционизма нашла как сторонников[36], так и противников[37]. Оппоненты о. Серафима из лагеря «православных эволюционистов» не решаются прямо назвать его точку зрения ошибочной[38], но, подобно доктору Каломиросу[39], обвиняют его в научной некомпетентности[40]. Правда, едва ли кто-то будет всерьёз оспаривать, что сторонников у о. Серафима намного больше. Насколько сильно сейчас в Русской Православной Церкви движение против эволюционизма и в защиту креационизма можно судить по деятельности Миссионерско-Просветительского Центра «Шестоднев», в особенности по издаваемому им ежегодному сборнику «Православное осмысление творения мира и современная наука», где собраны серьёзные и содержательные доклады широкого круга учёных, богословов и философов.

Углубление в непростую тему полемики креационизма против эволюционизма увело бы нас далеко от цели нашего исследования. Нам хотелось бы лишь процитировать протоиерея Артемия Владимирова, который следующим образом охарактеризовал деятельность в этой области о. Серафима, а также причины появления в нашей Церкви такого своеобразного феномена как «православный эволюционизм»: «По-моему, структура Православной религии не оставляет места для эволюционных идей. Я не специалист в биологии, в археологии, но для меня самое важное – это Сотворение человека. Мне очень стыдно признать, что периодически нам приходится встречаться с таким странным предположением, воззрением в некоторых статьях в интернете, которые пишут даже священники: «соединительное звено между обезьяной и человеком». Это несовместимо с православным мировоззрением. Мы очень благодарны отцу Серафиму за его комментарии к Библии. Это не было его личным отношением. Он пользовался высказываниями Святых Отцов. Это хор Святых Отцов говорит через отца Серафима. Это большая проблема сейчас. Многие православные профессора, учёные, которые получали образование в советское время, в советских университетах платят дань этим лекциям, которые они впитали в своём сердце. И оказывается совсем не так легко очистить себя от этих ядовитых, отравляющих идей»[41].

Стиль трудов и личные качества

Несомненно, особый колорит личности о. Серафима (Роуза) придаёт его принадлежность к современной американской культурной иинтеллектуальной среде. Причём это больше относится к его произведениям, в которых ощутима живая, хотя и критически переосмысленная причастность к американской гуманитарной элите, нежели к образу жизни, который был образом жизни настоящего скитского монаха Русской Православной Церкви Заграницей.

Стиль книг иеромонаха Серафима, как нам представляется, оптимален для миссионерской литературы. Он прост, доступен, краток и вместе выразителен. Если о. Дамаскин (Христенсен) считал, что на стилистику книг о. Серафима большое влияние оказал архиепископ Аверкий (Таушев)[42], то нам кажется, что ещё большее влияние на него оказал Рене Генон[43]. Подобно Генону, в каждом абзаце о. Серафим даёт почувствовать свою компетентность, которая выражается в серьёзном отборе источников, добросовестном цитировании и достаточно взвешенных оценках[44]. Кроме того, убедительность взглядов о. Серафима, с точки зрения стилистики, во многом связана с искусным использованием одного, в общем-то, нехитрого литературного приёма: вначале, казалось бы, нейтрально и последовательно излагая факты, автор, как бы между делом, вставляет в текст слова, исполняющие роль оценочных предикатов. Постепенно и ненавязчиво читатель уже готовится к принятию того вывода, который следует в конце главы и подтверждается содержательными ссылками.

Есть одна черта, которая, на наш взгляд, сближает американского интеллектуала XX века иеромонаха Серафима (Роуза) с русским интеллектуалом XIX века монахом Климентом (Леонтьевым). Философ Константин Леонтьев, принявший монашество в Троице-Сергиевой Лавре, весь был проникнут не просто эсхатологическими предчувствиями, что для монашествующих вполне обычное дело, но именно навязчивым страхом[45] перед надвигающимися несчастиями в будущем[46]. Подобным образом, у о. Серафима мы находим довольно знаменательные слова: «…С приближением наводящего страх десятилетия 1980-х годов…»[47].

Не совсем ясно, чего так боялся о. Серафим именно в 80-е годы: антихрист не появился, третья мировая война не началась, ни с какой кометой планета Земля не столкнулась. Была Чернобыльская катастрофа, но для США это не стало чем-то более опасным, нежели цунами в Японии. Зато празднование 1000-летия Крещения Руси, имевшее место в СССР в 1988 году, ознаменовало начало возрождения Русской Православной Церкви после 70-летнего богоборческого плена. Таким образом, мрачные предчувствия явно обманули отца Серафима, на котором неожиданно исполнились псаломские слова: «тамо убояшася страха, идеже не бе страх» (Пс.13, 5).

Вообще, эсхатологизм, несомненно, был одним из главных элементов миросозерцания о. Серафима. На первый взгляд может показаться, что в этом отношении он примыкает к традиции русской религиозной философии, но это впечатление обманчиво. Истоки его эсхатологизма были иными - как было уже замечено,они связаны с учением Рене Генона. Если мы и сравнили о. Серафима с Леонтьевым, то никак не в плане идейной преемственности, а только по сходству одного, хотя и яркого, штриха из общей картины  мировоззрения. Разумеется, позже, в процессе воцерковления, на этот формообразующий геноновский отпечаток наложились влияния святителя Игнатия (Брянчанинова)[48], архиепископа Феофана Полтавского[49], святителя Иоанна Сан-Францисского[50], архиепископа Аверкия (Таушева)[51] и архимандрита Константина (Зайцева)[52], через призму которых о. Серафим воспринимал толкования эсхатологических библейских текстов древними Святыми Отцами.

О. Серафим (Роуз), помимо широкой эрудиции, аналитического ума и бесценной для духовного писателя склонности к рефлексии, несомненно, имел подлинный вкус к слову. Его большой литературный талант бесспорен. Это удачное сочетание умственных и душевных качеств, при энергичной воле, феноменальной работоспособности и просветительской харизме, - а о. Серафим, несомненно, ощущал себя призванным к миссионерской деятельности[53], - вот совокупность слагаемых того чрезвычайного успеха, который сопутствовал и доныне сопутствует рецепции его сочинений в англоязычной и особенно в русскоязычной среде.

Но всё же главная причина необычайного успеха трудов о. Серафима (Роуза) нам видится в редкой духовной целеустремлённости его личности, в искренности и всецелой преданности, с которой он принял Православие. Возвышенность и благородство духа ощущаются в книгах о. Серафима, наполненных горячим энтузиазмом[54] и радостью от обладания истиной[55]. Сегодня мы, конечно, можем критиковать отдельные аспекты его мировоззрения, искать слабые места в его аргументации и упрекать его за отсутствие органичности миросозерцания. Но много ли среди нас найдётся людей, готовых, подобно ему, ради Христа уйти из мира, – не в благоустроенный городской монастырь, исполняющий все приходские функции, - а в дикую необжитую пустынь, и там десятилетиями подвизаться ради Христа?

Церковные влияния и авторитеты

Из всех святоотеческих идейных влияний, определивших духовный путь иеромонаха Серафима в Православии, мы упомянем лишь столпа православной аскетики святителя Игнатия (Брянчанинова). Как нам представляется, для о. Серафима это был светоч первой величины, и это заметно не только по ссылкам, но и по духу его сочинений. О святителе Игнатии о. Серафим пишет с неизменным преклонением: «В недавние времена у нас были такие великие отцы, как Епископ Игнатий Брянчанинов (†1867), который был одним из самых проницательных разоблачителей апостасии и одним из лучших толкователей Святых Отцов. Нам необходимо понять их язык, понять их видение мира, потому что это есть Православие»[56]; и ещё: «…Владыка Игнатий, который, с одной стороны, был «утончённым» современным интеллектуалом, а с другой – истинным и истым сыном Церкви, может служить хорошим посредником, с помощью которого православные интеллектуалы могли бы найти путь возврата к истинному православному преданию»[57].

Не случайно посмертное собрание сочинений о. Серафима озаглавлено «Приношение православного американца» (Русский Паломник, 2011), что можно считать явной параллелью к «Приношению современному монашеству» святителя Игнатия (Брянчанинова). Почему столь непохожий на о. Серафима (Роуза) в других отношениях катехизатор, как профессор А.И. Осипов, в наши дни советует православным интернет ресурсам размещать у себя в библиотеках книги иеромонаха Серафима (Роуза)? Это свидетельствует о причастности к одной духовной традиции, восходящей у профессора Осипова через игумена Никона (Воробьёва), а у о. Серафима (Роуза), через святителя Иоанна (Максимовича) и супругов Концевичей, к одному первоисточнику – трудам Кавказского святителя Игнатия.

Тем более странно, на фоне этого величайшего почтения к святителю Игнатию, видеть у о. Серафима недооценку опасности для спасения тех повседневных грехов и страстей, на преодоление которых и направлена, в первую очередь, «Аскетическая проповедь» Кавказского архипастыря. В конце концов, блуд, гордость, гнев, пьянство, осуждение, чревоугодие и зависть - не менее серьёзные соблазны и препятствия на пути к Небу, чем глобализация, НЛО, «христианская йога» или философия Бердяева. Возможно, и в это хочется верить, о. Серафим просто не успел написать той книги, в которую вместился бы собственный духовный и пастырский опыт последних лет его жизни.

Благоговение о. Серафима перед святой и выдающейся личностью его духовного отца, истинного носителя и хранителя Священного Предания Церкви, владыки Иоанна (Максимовича) вполне естественно и закономерно. Некоторое удивление вызывает тот преувеличенный пиетет, который испытывал о. Серафим перед богословами консервативного направления РПЦЗ: архиепископом Аверкием (Таушевым), протоиереем Михаилом Помазанским и архимандритом Константином (Зайцевым)[58]. Не вызывает ни малейших сомнений, что этих джорданвилльских богословов он также считал прямыми продолжателями духовных традиций святителей Игнатия (Брянчанинова) и Феофана Затворника. Но, даже если признать его суждение справедливым, такое продолжение совсем не было тождественно аутентичному воспроизведению. Сама объективность требовала признать разницу не только в масштабе, но и в качестве их богословских построений.

Удивительно, но за авторами из консервативного лагеря, при том, что консерватизм их был достаточно воинственным, щепетильный в других случаях о. Серафим не замечал никаких недостатков. Местами кажется, что для него традиционализм, монархизм и верность старине – это добродетели, покрывающие любые погрешности. Здесь, если мы не ошибаемся, у о. Серафима проявился тот самый дух партийности, который в Церкви, как правило, ни к чему хорошему не приводит. И вот результат - у этих уважаемых учителей о. Серафим научился многому, но, к сожалению, не только хорошему.

В частности: не призрак ли это архимандрита Константина говорит устами о. Серафима, когда он изрекает столь неестественное для не ангажированного православного христианина словосочетание: «Архиепископ Феофан Полтавский (1943, 19-го февраля)… наверное, главный создатель бескомпромиссной и традиционной святоотеческой идеологии в 20-м веке»?[59]. С каких же это пор верность Преданию Церкви превратилась в идеологию, которую, к тому же, надо создавать?

Популяризация православных святых Западной Церкви                       

Одной из ценных сторон миссионерской деятельности о. Серафима нам видится целенаправленное возрождение им интереса к православным святым Западной Церкви. Этот вектор деятельности он, несомненно, воспринял от своего духовного отца, святителя Иоанна Сан-Францисского, который активно исследовал древнюю европейскую агиографию, особенно в период своего служения во Франции[60].

Столетия, прожитые Православной Церковью отдельно от римо-католического Запада, стёрли в греческих и русских диптихах память о тех святых, которые жили до отпадения папского Рима. Трудами о. Серафима, который не забывал о своих французских корнях, имена многих древних галльских святых, таких как Григорий Турский, Фавст Лиринский, Гонорат Арльский, Иларий Арльский, Евхерий Лионский, Максим Лионский, Кесарий Арльский, Роман, Лупикин и Евгенд Юрские, Колумбан Люксельский, Гиметьер из Кондадиско, были извлечены из-под покрова несправедливого забвения для почитания в Православной Церкви как в Америке, так и в России[61].

Остаётся лишь сожалеть, что жизнь его была такой недолгой, и он не успел найти, перевести и издать жития тех святых Западной Европы, которые лишь сегодня, понемногу, преодолевая человеческую косность и историческую инерцию, доходят до нас[62].

Отношения с протопресвитером Александром Шмеманом

Отцу Серафиму ставили и ставят в вину его жёсткость и непримиримость в полемике с оппонентами, которых он обвинял в симпатиях к экуменизму, либерализму или модернизму. Например, всем известно его несколько предвзятое отношение к Православной Церкви в Америке в целом и её вдохновителю, протопресвитеру Александру Шмеману[63], в частности. Чтобы уяснить мотивы этой тенденциозности, надо учесть ряд объективных и субъективных причин.

Протопресвитер Александр Шмеман (1921-1983), потомок русских эмигрантов, представитель парижской школы богословия, был аристократом и интеллигентом. На его богословские воззрения большое влияние оказали протестантские[64] и особенно римо-католические[65] авторы. Как видно из его «Дневников», он, в отличие от о. Серафима, часто носил мирской костюм, любил прогуливаться по американским мегаполисам, перечитывал кипы газет, мог часами смотреть телевизор, в том числе политические программы и спортивные трансляции. То есть, он вёл образ жизни обычного американского профессора и был патриотом США. Любимым чтением в свободное время для него были автобиографии и дневники французских авторов довольно пёстрого круга, которых он читал в оригинале: атеиста Леото, протестанта-гомосексуалиста Андре Жида, римо-католика Мориака, безбожного экзистенциалиста Сартра и т.д.Эти писатели, при всём их различии между собой, были ценимы о. Александром за литературное мастерство, а также за честность и искренность, которыми они, по его мнению, превосходят многих «религиозных людей» в Православной Церкви. Нечего и говорить, что для о. Серафима, который раз и навсегда отверг все соблазны и преимущества профессорской карьеры, все эти элементы секулярной культуры были неприемлемы.

Наверное, самый яркий текст о. Серафима (Роуза), раскрывающий пропасть, существовавшую между ним и о. Александром Шмеманом, звучит не просто резко, но обличительно: «…Мы должны идти к Отцам не просто, чтобы "узнать о них"; если же нет, тогда мы ничуть не лучше праздных болтунов из мертвых Академий этого гибнущего современного мира, даже если это "Православные" Академии, где ученые богословы ловко определяют и объясняют все, что касается "святости", "духовности" и "феозиса", но никогда не испытали ничего, что позволило бы им обратиться к сердцам, к жаждущим душам и уязвить их желанием вступить на путь аскетического подвига, и не обладают знанием в той мере, чтобы увидеть, насколько глубоко заблуждаются те академические "богословы", которые говорят о Боге с сигаретой в зубах[66] или бокалом вина в руке[67]…»[68].

Помимо этого различия в духе и образе жизни, было и чисто юрисдикционное, причём обоюдное, противостояние. Вот, например, как уничижительно пишет о. Александр Шмеман об РПЦЗ: «Сегодня утром после утрени разговор с новым студентом: униат, «умственно» уже обратившийся в Православие, но мучающийся о том, как поступить, о «своих» и т.д. Объяснял ему моё убеждение в трагизме униатства: потеряли Православие, не стали католиками. Как часто, поэтому, ошибочно их обращение – если они идут, например, к карловчанам, так это именно от их «католического подхода к православному обряду». В Православии ищут того рабства, которое ослабело в католичестве, но в котором всегда жило униатство – рабство обряду, рабство легализму…»[69].

О. Серафим не остался в долгу и не только прошёлся по самому Шмеману, но и предсказал ПЦА, вдохновлённой к бытию о. Александром, невесёлое будущее: «Сердцем он всё ещё православный, однако ум его нацелен на «реформу» Американской Митрополии и Православия в целом, и грядущим поколениям просто не удастся испытать  чувств, которые изведал сам Шмеман… Справедливости ради следует сказать, что, возможно, сам он и не видит себя в роли «реформатора», и лишь грядущие поколения, души менее искушённые и ещё более далёкие от подлинно православной жизни, вынесут богоборческий вердикт, основываясь на протестантских воззрениях о. Александра Шмемана»[70].

Разумеется, многочисленные поклонники творчества о. Александра спишут эти жёсткие строки на монашеский радикализм о. Серафима, но объективность требует признать, что здесь «не было дыма без огня». Можно бесконечно восхищаться интеллектом, культурой, эрудицией и тонкостью мышления протоиерея Александра Шмемана, которые в его исключительно содержательных «Дневниках» ещё более заметны, чем в его книгах, но если выйти из-под обаяния автора и взглянуть на мир его души более отстранённо, откроются многие пробелы и лакуны.

Замечательное наблюдение об «упущениях», допущенных о. Александром Шмеманом в его «Дневниках», находим у протоиерея Андрея Филлипса, который знал его лично: «О. Александр никогда не говорит о святости и святых[71], ни разу не упоминает святителя Иоанна Шанхайского и таких монахов, как о. Серафим (Роуз). Он даже почти не говорит ничего положительного о монашестве, но, наоборот, в типичном парижском стиле, часто выражается о нем негативно[72]... У него не было никаких контактов ни на Святой земле, ни на святой горе Афон, ни в одной из поместных православных церквей в Восточной Европе, ни даже в России, которую он ни разу не посетил. Единственными исключениями были его краткие поездки в Сербскую церковь при коммунистическом югославском режиме и к монахам Коптской церкви... У о. Александра не было и значительных контактов в РПЦЗ, за исключением лишь нескольких приходов в Северной Америке. Он никогда не был в кафедральном соборе[73] Русской Зарубежной Церкви в Сан-Франциско… Другими словами, он имел мало контактов с живым православием»[74].

Столкновение этих замечательных деятелей православной миссии в Америке было насколько неизбежным, настолько же и символичным. Каждый был прав по-своему, но эта правота не была абсолютной. И здесь мы вновь сталкиваемся с проблемой фактической невозможности соединения всех лучших качеств православного катехизаторав одном человеке.  

Критика Г.П. Федотова

Резко негативно было окрашено отношение о. Серафима к творчеству его старшего современника[75] Георгия Петровича Федотова. Об этом русском религиозном мыслителе он пишет очень эмоционально и жёстко: «Еще предстоит, к сожалению, разоблачить подобным образом лжеисследователя русской святости и Святых Отцов Г. П. Федотова, который вообразил себе, что преподобный Сергий "был первым Русским Святым, которого можно назвать мистиком" (игнорируя, тем самым, столь же "мистичных" русских Отцов, живших до преподобного Сергия в первые четыре века Русского Православия), занимался бессмысленными поисками "оригинальности в литературных трудах" преподобного Нила Сорского (показывая этим, что не понял даже смысла Предания в Православии), порочил великого православного Святого Тихона Задонского, называя его "скорее сыном западного барокко, нежели наследником восточной духовности", и с большими натяжками пытался представить преподобного Серафима Саровского (на самом деле настолько укорененного в отеческом предании, что его невозможно отличить от великих Египетских подвижников древности) "исключительно русским" феноменом, который был "первым известным нам представителем старчества в России", "подход которого к миру невидан в восточной традиции", и который был "предтечей нового типа духовности, который должен появиться вслед за просто аскетическим монашеством"[76]. Каждое обвинение из этого набора имеет смысл разобрать по отдельности, поскольку анализ критики такого яркого и самобытного писателя, как Федотов, многое нам может рассказать о самом о. Серафиме.

Преподобному Сергию Радонежскому Г.П. Федотов посвятил VIII главу своей книги «Святые Древней Руси»[77]. Здесь он, в частности, пишет: «Сергиева "простота без пестроты" лишь подготовляет к таинственной глубине, поведать о которой бессилен его биограф, но которая говорит о себе еще не слыханными на Руси видениями. Древние русские святые чаще имели видения темных сил, которые не пощадили и преп. Сергия. Но только с Сергием говорили горние силы - на языке огня и света»[78]. И далее: «Соединим эти видения с влечением преп. Сергия к пустыне, которое, при отсутствии аскетической суровости, объяснимо лишь созерцательным складом ума; вспомним о посвящении всей его жизни Пресвятой Троице - для бедной богословием Руси Пресвятая Троица ни до Сергия ни после него не была предметом умозрения, - и мы с необходимостью придем к предположению, что в лице преп. Сергия мы имеем первого русского святого, которого, в православном смысле этого слова, можем назвать мистиком, т. е. носителем особой, таинственной духовной жизни, не исчерпываемой подвигом любви, аскезой и неотступностью молитвы. Тайны его духовной жизни остались скрытыми для нас. Видения суть лишь знаки, отмечающие неведомое. Но в свете этих видений вполне позволительно указать на родственность духовной жизни преп. Сергия современному ему мистическому движению на православном Востоке. Это известное движение исихастов; практиков "умного делания" или умной молитвы, идущая от св. Григория Синаита с середины XIV столетия. Новую мистическую школу Синаит принес с Крита на Афон, и отсюда она широко распространилась по греческому и юго-славянскому миру. Св. Григорий Палама, Тырновский патриарх Евфимий, ряд патриархов Константинопольских были ее приверженцами. Богословски эта мистическая практика связывалась с учением о Фаворском свете и божественных энергиях»[79].

Таким образом, аргументы Федотова в пользу того, чтобы назвать преподобного Сергия первым русским мистиком, следующие:

1) Он имел чудесные видения (включая посещение Пресвятой Богородицы), которых до него не было ни у кого из русских святых;

2) Преподобный Сергий избрал пустынножительство, не будучи суровым аскетом (не носил вериги, не закапывал себя в землю, не спал стоя и т.д.), движимый любовью к созерцанию[80];

3) Он посвятил свою обитель (и всю свою жизнь - с младенчества) Пресвятой Троице, хотя в то время Святая Троица на Руси «не была предметом умозрения»;

4) Преподобный Сергий был делателем «умной молитвы» Иисусовой, причастным к движению исихазма, которое в Византии XIV века переживало расцвет.

Нельзя не заметить, что ни один из этих аргументов сам по себе не является бесспорным. Может быть, самым основательным представляется последний. Но в том и проблема, что сам Федотов не был в нём полностью уверен. Так, перечислив косвенные доказательства знакомства преподобного Сергия с исихазмом, он пишет: «…Все это еще не устанавливает прямых влияний Греции на религиозность преп. Сергия…В свете мистической традиции, которая утверждается среди учеников преп. Сергия, его собственный мистический опыт, озаряемый для нас лишь видениями (можно сопоставлять светоносные видения Сергия с Фаворским светом исихастов) приобретают для нас большую определенность»[81].

Новые исторические исследования, написанные после смерти Федотова, уже не оставляют сомнений в том, что преподобный Сергий действительно был близко знаком с греческим исихазмом[82], а значит, в терминологии Федотова, может быть назван «мистиком» в строгом смысле слова. Но всё же был ли он первым «мистиком» на Руси? Традиции исихазма в Византии существовали и до преподобного Григория Синаита. В XI веке великим исихастом был преподобный Симеон Новый Богослов. Его творения, как и его ученики, вполне могли проникать на Русь ещё в домонгольский период[83].

Вообще, полемика о преподобном Сергии осложняется, на наш взгляд, несколько неудачным определением термина «мистик» у Федотова. Когда он называет «мистика» «носителем особой, таинственной духовной жизни, не исчерпываемой подвигом любви, аскезой и неотступностью молитвы»[84], он тем самым бросает тень на всех русских святых, живших до преподобного Сергия. Фактически, он заявляет, что они были лишены этой «особой, таинственной духовной жизни». Разумеется, в этом он не прав, и о. Серафим совершенно справедливо упрекает его в игнорировании  мистического опыта более ранних русских святых. Пусть их опыт не был столь поразительным внешне, и никому из них наяву[85] Божия Матерь не являлась, но единение со Христом и освящение, обожение духовно-телесной природы, что и является главной целью православного мистического опыта, могло ими достигаться в не меньшей, чем у преподобного Сергия, степени[86].Федотов неоправданно отрывает способность видеть таинственные сверхъестественные видения от всей полноты духовной жизни человека. В его интерпретации понятие «мистик» сближается с понятием «визионер». Другой вопрос, что в житии преподобного Сергия мистический, созерцательный элемент более значим, нежели в житиях более древних русских святых. Но от признания этого факта до провозглашения преподобного Сергия Радонежского первым русским мистиком, «т. е. носителем особой, таинственной духовной жизни, не исчерпываемой подвигом любви, аскезой и неотступностью молитвы», – дистанция огромного размера.

Может быть, ключ к пониманию смысла, вкладываемого Федотовым в именование преподобного Сергия «первым русским мистиком», дают высказывания священника Павла Флоренского, который утверждал: «В преподобного Сергия, как в воспринимающее око, собираются в один фокус достижения греческого Средневековья и культуры»[87]; и ещё: «Он прикоснулся к наиболее огнистой вершине греческого средневековья, в которой, как в точке, были собраны все её огненные лепестки, и от неё возжёг свой дух; - этою вершиной была религиозно-метафизическая идея Византии, особенно ярко разгоревшаяся во времена Преподобного»[88].Собственно, та же мысль, но иными словами выражена и у протоиерея Александра Шмемана: «В образе преп. Сергия (1320-1392) воскресает православная святость во всей её полноте, во всём её свете. От ухода в пустыню, через физическую аскезу, самораспятие, смирение - к последним озарениям Фаворским светом, к вкушению Царства Небесного, преп. Сергий повторяет и путь всех великих свидетелей Православия с первых его веков»[89].

Далее, о. Серафим (Роуз) упрекает Федотова за то, что он «занимался бессмысленными поисками "оригинальности в литературных трудах" преподобного Нила Сорского (показывая этим, что не понял даже смысла Предания в Православии)». Этот упрёк не выглядит заслуженным. Глава о преподобном Ниле Сорском (глава X), по нашему скромному мнению – одна из лучших в книге Федотова[90]. Здесь ощущается сильная личная симпатия автора к преподобному Нилу. То, что он всеми силами пытается приблизить совершенно своеобразный[91] духовный облик этого строгого аскета[92] и нестяжателя[93]к читателю XX века, вовсе нельзя считать «бессмысленными поисками оригинальности».Как духовный писатель преподобный Нил был достаточно самостоятелен иразборчив в цитации греческих святых Отцов, что отмечает не только Федотов, но и протоиерей Георгий Флоровский[94], а также современные исследователи[95]. Что же касается Священного Предания, то этой темы Федотов касается в следующем пассаже: «Как и для всех русских людей, понятие "божественных писаний" обнимает для Нила не только Божественное Откровение, но и все запечатленное в письменности церковное предание. Однако, в отличие от Иосифа Волоцкого и других современников, преп. Нил знает различия в авторитетности писаний. "Писания многа, но не вся божественна". Традиции авторитета указываются в следующем личном признании: "Наипаче испытую божественные писания, прежде заповеди Господни и толкования их и апостольские предания, тоже и учения св. Отец; и тем внимаю и яже согласна моему разуму... преписую (переписываю) себе и тем поучаюся, и в том живот и дыхание мое имею"[96]. Таким образом, Федотов с подчёркнутым одобрением принимает взгляды на Священное Предание преподобного Нила Сорского, которого никто не упрекнёт в непонимании смысла Предания в Православии.

Особый интерес представляют обвинения о. Серафима, которые он выдвигает Федотову в связи с личностью святителя Тихона Задонского. По его мнению, Федотов «порочил великого православного Святого Тихона Задонского, называя его "скорее сыном западного барокко, нежели наследником восточной духовности"». Для начала заметим, что именование «сын западного барокко», прилагаемое даже к такому великому святому, как Тихон Задонский, для Федотова не означало чего-то порочного[97]. Приведём другое его высказывание: «…Как раз век Империи, столь, казалось бы, неблагоприятный для оживления древнерусской религиозности, принес возрождение мистической святости. На самом пороге новой эпохи, Паисий Величковский, ученик православного Востока, находит творения Нила Сорского и завещает их Оптиной пустыни. Еще святитель Тихон Задонский, ученик латинской школы, хранит в своем кротком облике фамильные черты Сергиева дома»[98]. В одном предложении Федотов называет святителя Тихона «учеником латинской школы»[99] и хранителем «фамильных черт» мистической святости в традиции преподобного Сергия Радонежского. Для «ультраправославных» радикалов такое сочетание понятий может показаться оскорбительным, но для скрупулёзных и объективных исследователей, близко знакомых с генезисом мировоззрения святителя Тихона в целом и его книги «Об истинном христианстве»[100] в частности, здесь нет ничего кощунственного, более того – ничего выходящего за рамки той исторической эпохи[101].

Наконец, о. Серафим ставит в вину Федотову, что тот «с большими натяжками пытался представить преподобного Серафима Саровского (на самом деле настолько укорененного в отеческом предании, что его невозможно отличить от великих Египетских подвижников древности) "исключительно русским" феноменом, который был "первым известным нам представителем старчества в России", "подход которого к миру невидан в восточной традиции", и который был "предтечей нового типа духовности, который должен появиться вслед за просто аскетическим монашеством".

На наш взгляд, адекватное понимание мысли Федотова требует непредубеждённого сопоставления его высказываний между собой. В данном случае, относительность характеристик преподобного Серафима как «исключительно русского» феномена и «предтечи нового типа духовности» может быть легко скорректирована дискурсом Федотова из его «Заключения» к книге «Святые Древней Руси»: «Преп. Серафим соединяет в себе черты глубокой традиционности[102] со смелым, пророческим обетованием нового. Столпник, сожитель лесного медведя, определяющий смысл духовного подвига словами Макария Египетского, он белой одеждой своей, пасхальным приветом и призывом к радости, уже явленной во плоти светлой тайной преображения свидетельствует о новых духовных временах. Во многом уже оставившая за собой духовный опыт древней Руси, новая святость в одном уступает ей. Она почти ничем не связана с национальной жизнью России и ее культурой. Как никогда и нигде в христианстве, келья и скит отрезаны от мира, даже если они и открыты пришельцам из него. Никогда влияние Афона не сказывалось так сильно на русскую духовную жизнь, как за последние века. Порванная русская духовная традиция заменяется древневосточной школой "добротолюбия"»[103].

Преподобный Серафим Саровский был небесным покровителем о. Серафима (Роуза), но ни в одном из произведений платинского подвижника мы не встречали такого вдохновенного, прочувствованного и исторически верного гимна преподобному Серафиму, как у Федотова: «В век просвещенного неверия творится легенда древних веков. Не только легенда: творится живое чудо. Поразительно богатство духовных даров, излучаемых св. Серафимом. К нему уже находит путь не одна темная, сермяжная Русь. Преп. Серафим распечатал синодальную печать, положенную на русскую святость, и один взошел на икону, среди святителей, из числа новейших подвижников. Но наше поколение чтит в нем величайшего из святых древней и новой Руси[104]. Самое явление Серафима в обстановке XVIII и XIX века предполагает воскрешение мистической традиции, заглохшей уже в московской Руси»[105].  И ещё в другой работе: «С 19-го века в России зажигаются два духовных костра, пламя которых отогревает замерзшую русскую жизнь: Оптина пустынь и Саров. И ангельский образ Серафима и оптинские старцы воскрешают классический век русской святости»[106].

Подводя итог анализу отношения о. Серафима к творчеству Г.П. Федотова, мы можем констатировать, что, при очевидном совпадении серьёзного исторического интереса к русской и древней западной[107] святости, это были мыслители с абсолютно разным типом мироощущения. Федотов – это талантливый философ истории и культуры, интеллигент, представитель «серебряного века» русской культуры в целом и литературы в частности[108], изучавший русскую святость и русских святых как бы с внешней стороны, рациональными методами.Он любил и ценил русских святых как высокие идеалы, способные вдохновлять на чистую моральную жизнь и плодотворное социальное строительство. О. Серафим (Роуз) – это подвижник и аскет, для которого русские святые – это учителя и примеры для подражания, прежде всего, в его собственной духовной жизни. Надо полагать, теоретические обобщения и отвлечённые умозрительные конструкции Федотова казались ему излишними и надуманными, не вызывающими ничего, кроме раздражения.Наверное, он был по-своему прав в этом трезвом и реальном подходе. Но правда и то, чтофилософски и поэтически настроенные писатели-интеллигенты, подобные Федотову, также имеют право на своё видение православной агиологии[109]. Тем более, что миссионерский и катехизический потенциал их творчества, в сухом остатке, оказывается не меньшим, чем у строгих монахов-аскетов, подобных о. Серафиму.

Критика Н.А. Бердяева

Из всех русских религиозных мыслителей наибольшее неприятие о. Серафима (Роуза), наверное, даже большее, чем Г.П. Федотов, вызывал Н.А. Бердяев, которого о. Серафим прямо назвал «антиправославным мыслителем»[110]. В книге «Православие и религия будущего» он пишет: «Любой здравомыслящий человек никогда ранее не посчитал бы Николая Бердяева (1874- 1949) православным христианином. В лучшем случае его сочли бы философствующим гностиком-гуманистом, черпающим своё вдохновение скорее из сочинений западных сектантов и «мистиков», чем из каких-то православных источников»[111]. Дальше ещё решительнее: «Бердяев пишет: «Мир движется к новой духовности и к новому мистицизму; в нём больше не будет места аскетическому мировоззрению»… Ясно, что между этими крайними экуменическими взглядами и православным христианством – которое Бердяев, на самом деле, презирал – нет ничего общего»[112].

То, что свободомыслие и вольнодумство Бердяева не считалось с рамками догматического учения Церкви, ни у кого не вызывает сомнений. Но вопрос следует поставить более конкретно: носила ли деятельность Бердяева именно антиправославный характер? Отвечая на него, следует отметить три обстоятельства: Бердяев никогда не считал себя богословом[113], не противопоставлял себя и свою философию Церкви[114] и не придавал своим идеям догматического значения[115]. При всех проблемах его восприятия традиционной православной церковности до конца своих дней он оставался прихожанином Русской Православной Церкви Московского Патриархата. Никогда ни одним собором Русской Православной Церкви или Русской Православной Церкви Заграницей он не был осуждён.

Как нам представляется, о. Серафим явно несправедлив по отношению к Бердяеву. Очень похоже, что он был знаком далеко не со всем творческим наследием «рыцаря свободы». В частности, работа Бердяева о славянофиле А.С. Хомякове, которую до сих пор многие считают лучшей книгой, которая когда-либо была написана о Хомякове, прошла мимо его внимания. И это при том, что о. Серафим был последовательным сторонником славянофильства (правда, больше в интерпретации И.В. Киреевского[116]). Кажется, в своих суждениях о Бердяеве о. Серафим слишком полагался на авторитетные для него мнения других исследователей[117]. Он безжалостно клеймил Бердяева за те заблуждения, которые лежат на поверхности, но не приложил ни малейших усилий, чтобы заглянуть в глубину и выяснить, почему именно этот мыслитель стал самым читаемым русским философом на Западе.

Надо признать, что и здесь, с точки зрения монашеского радикализма о. Серафим был по-своему прав. Вольнодумец Бердяев был ему совершенно чужд не только по образу мыслей, но и по духу, по образу жизни. Это станет особенно ясно, если вспомнить высказывания Бердяева о монашестве[118]. Но если учесть, что писал американский миссионер не для монахов, а для широкой аудитории, в том числе знакомой с творчеством Бердяева значительно лучше него самого, его резкие обобщения выглядяточевидно тенденциозными. В этой связи хотелось бы напомнить миссионерский принцип великого святого первой половины XX века преподобного Силуана Афонского, который учил находить нечто положительное во взглядах своих идейных оппонентов и открыто признавать положительную ценность содержания их веры и убеждений, а уже после этого корректно указывать на их ошибки с пожеланием их исправления согласно православной догматике[119]. Едва ли кто-то будет сегодня отрицать, что у Бердяева есть работы не только интересные, но и полезные для православного интеллектуала. Помимо вышеуказанной работы о Хомякове к их числу мы могли бы причислить «Самопознание», «Смысл истории», «Философия истории», «Причины русской революции», «Шестов и Кьеркегор» и многие другие.

Может быть, мы ошибаемся, но есть веские основания полагать, что в отрицательной оценке о. Серафимом философии Бердяева немалую роль сыграл политический аспект. Известно, что о. Серафим являлся убеждённым почитателем Царственных страстотерпцев задолго до их канонизации и был близок к кругам монархически настроенной русской эмиграции в Америке. У бунтаря Бердяева, как и у социал-демократа Федотова, при всех нюансах и отличиях их политической платформы, мы не находим монархических симпатий. С другой стороны, отношение к советской власти в России у Бердяева не было столь однозначно отрицательным, как у о. Серафима. В частности, во время Великой Отечественной войны, когда в некоторых кругах белой эмиграции во Франции обнаружились коллаборационистские настроения, Бердяев, который был в 1922 г. изгнан коммунистами из России, решительно выступил против сотрудничества с нацистами[120].

Но, наверное, главным и неустранимым отличием политического мировоззрения о. Серафима от Бердяева было отношение к «сергианству». После публикации Декларации митрополита Сергия (Страгородского) в 1927 г. Бердяев, от которого легко можно было ожидать самого беспощадного погрома с потоком жестоких обвинений, высказался очень лояльно по отношению к Московской Патриархии, понимая то крайне тяжёлое положение, которое вынудило её пойти на этот шаг[121]. Что же до отношения иеромонаха Серафима (Роуза) к Московской Патриархии, то на этой стороне его мировоззрения следует остановиться несколько подробнее.

Отношение к Русской Православной Церкви Московского Патриархата

Отношение к Русской Православной Церкви Московского Патриархата у о. Серафима было настороженное, если не сказать враждебное. Не только «сергианство» для него порочно, но и вся жизнь Церкви в советской России под подозрением и под грифом КГБ[122]. Фактически, положительной оценки у него заслуживают лишь диссиденты, инакомыслящие, политзаключённые, мученики и исповедники. Он защищал арестованного протоиерея Димитрия Дудко и создал героический житийный эпос «Русские катакомбные святые», но при этом как будто не понимал, что не каждый священник может и должен быть готов сесть в тюрьму, а десятки миллионов людей не могут уйти в катакомбы в тоталитарном государстве XX века. Собственно, в этой позиции не было абсолютно ничего нового сравнительно с радикальными «антисергианскими» взглядами особенно почитаемого иеромонахом Серафимом архиепископа Аверкия (Таушева)[123]. Об этих взглядах следует сказать несколько слов.

Современному российскому читателю архиепископ Аверкий, главным образом, известен как благообразный старец с красивых портретов, автор семинарских курсов лекций по Новому Завету в 2-х частях («Четвероевангелие» и «Апостол»), а также толкования на «Апокалипсис». Сегодня мало кто помнит, что в своё время у владыки Аверкия случались проповеди, которые изобиловали резкими выпадами против всего, что так или иначе было связано с Советским Союзом. В частности, если судить об СССР только по его высказываниям, вполне могло сложиться впечатление о некоем мрачном гнезде сатанизма и колыбели антихриста: «Первый большой этап на этой подготовке к воцарению антихриста – это ниспровержение Православного русского царства. Уничтожение в России святой Руси во главе с помазанником Божиим и воцарение на место его лютых безбожников богоборцев - сатанистов. Они называют себя коммунистами. Братия и сестры, давно пора оставить это нелепое слово, которое совершенно не отвечает действительности. Никакой коммуны там нет, там просто самый настоящий сатанизм… Вот что такое этот коммунизм - это есть просто самый настоящий САТАНИЗМ – служение сатане»[124].

Но особенно примечательно его враждебное отношение к Русской Православной Церкви в Отечестве, которая осталась окормлять своих чад под властью коммунистов. Об этом сейчас не очень принято вспоминать, и в сборниках проповедей архиепископа Аверкия, которые публикуются в последние годы в России[125], эти филиппики против РПЦ МП не содержатся. Может быть, это и правильно – владыка Аверкий, на самом деле, был духовным человеком и ревностным архипастырем, и борьбой против «сергианства» его деятельность отнюдь не исчерпывалась. Тем не менее, слов из песни не выкинешь, особенно если эта песня подхватывается столь талантливым и известным исполнителем, как иеромонах Серафим (Роуз). Для выяснения генезиса «противосергианских» воззрений последнего мы и приводим цитату, взятую из проповеди архиепископа Аверкия «Есть ли у нас покаяние?» (1968): «Всем, без исключения, русским людям надо же, наконец, понять, что нет никакой логики в том, чтобы признавать советскую богоборческую власть «властью от Бога», а служащую ей советскую «церковь» — истинной Церковью и — сидеть почему-то здесь заграницей, вместо того, чтобы «возвращаться на родину». Нет никакой последовательности в том, чтобы грубо, дерзко критиковать, хулить и поносить нашу веру и Церковь и — в то же время выставлять себя «антикоммунистами», борцами с большевизмом, как бы не желая понимать того, что сущность большевизма как раз и составляет такое богохуление, ненависть и борьба с истинной верой и Церковью»[126].

Таким образом, мы отчётливо понимаем, что о. Серафим, как человек своего времени, разделял то отношение к Русской Православной Церкви в Советском Союзе, которое было типичным для его окружения, для той среды, которая его сформировала как православного христианина. Но всё же напомним, что иеромонах Серафим был блестящим интеллектуалом и незаурядным мыслителем, да и просто человеком более новой формации, который, при более крепком здоровье, вполне мог бы дожить до воссоединения Церквей(на момент воссоединения РПЦ МП с РПЦЗ (17.05.2007) ему было бы 72 года). А значит, как нам кажется, он мог бы и в этом вопросе не опускаться ниже своего богословского уровня и более критично оценить традиционные для времён разделения штампы.

Это представляется тем более реальным, что позиция его духовного отца, святителя Иоанна Сан-Францисского, в отношении к этой проблеме была куда более разумной и взвешенной. С одной стороны, в 1946 году святитель Иоанн, исполняя своё служение в Китае, единственный из русских дальневосточных архиереев, сделал выбор в пользу юрисдикции РПЦЗ. Всем известен его последующий подвиг исхода со всей паствой из коммунистического Китая на Филиппины, а затем в США. В 1955 году он писал, что «Московский патриарх не есть свободный служитель Бога и Его Церкви, а невольник богоборческой власти»[127]. Но с другой стороны, ему принадлежат замечательно мудрые слова: «Я каждый день на проскомидии поминаю Патриарха Алексия. Он Патриарх. И наша молитва всё-таки остаётся. В силу обстоятельств мы оказались отрезаны, но литургически мы едины. Русская Церковь, как и вся Православная Церковь, соединена евхаристически, и мы с ней и в ней. А административно нам приходится, ради нашей паствы и ради известных принципов, идти этим путём, но это нисколько не нарушает нашего таинственного единства всей Церкви»[128].

Резюме

Подводя итог нашему исследованию, мы можем констатировать, что катехизическая деятельность иеромонаха Серафима (Роуза) стала крупным и значимым вкладом в дело православной миссии второй половины XX - начала XXI вв. Значение его трудов сохраняется до сих пор, что видно по новым изданиям его книг и статей. Да, кто-то может сказать, что книги о. Серафима (Роуза) имеют популярный характер и представляют больший интерес для неискушённого в богословии писателя. На это можно ответить, что таких читателей у нас, да и во всём мире, причём в любую эпоху, большинство. Писать для этого электората доступным языком вполне естественно и незазорно: так написаны большинство книг Священного Писания.

Также можно услышать сомнения в том, насколько адекватно и глубоко уяснил себе о. Серафим глубинную суть русского православия: «Многих русских поклонников книг о. Серафима трогает, что американец смог проникнуться русскими и православными настроениями. Но от писаний Роуза остается неотвязное впечатление, что для него старая православная Россия была страной восточной экзотики. Есть что-то эстетически сходное в любовании идеализированной старой Россией и подобным тяготением западных, да и русских интеллектуалов к столь же идеализированной Индии или, допустим, к Тибету. Те, кто живут в реальной России или же за ее пределами, но любят ее «живую, а не мумию», с пониманием и сочувствием способны отнестись к ностальгическим чувствам старых эмигрантов и их ближайших потомков, составлявших окружение Роуза в РПЦЗ. Но у образованного православного христианина хотелось бы видеть больше трезвости»[129]. Даже если в этой критике присутствует элемент справедливости, он не настолько значим, чтобы это могло существенно повлиять на наше восприятие образа о. Серафима как миссионера и катехизатора. То, что жизнь в православной царской России была намного лучше безбожной советской действительности, автору этих строк самому случалось в детстве услышать, причём не от «старых эмигрантов», а от советских граждан, родившихся на рубеже XIX и XX столетий. Разумеется, прошлого не вернёшь, но помнить, ценить и хотя бы в чём-то пытаться творчески воссоздать это прошлое – право каждого русского православного человека.

Есть, к сожалению, другие, более серьёзные упрёки к миросозерцанию и творчеству о. Серафима (Роуза), которые были нами воспроизведены в этой работе. В частности, эклектизм, как дань очарованию философией Рене Генона, и преувеличенная подозрительность к Русской Православной Церкви Московского Патриархата, как следствие влияния авторитетных для него личностей в РПЦЗ,- это погрешности, которых не должно было бы быть у выдающегося катехизатора и миссионера, но которые о. Серафим не сумел или не успел устранить.

Но, даже признавая справедливость этих претензий, никто и никогда не сможет упрекнуть о. Серафима (Роуза) в неискренности и лицемерии.Пламенное стремление к единству богословского умозрения и подвижнического образа жизни, которого почти не встретишь в современном мире – вот, наверное, главнаяхарактерная черта о. Серафима (Роуза), за которую его не просто помнят и уважают, но любят и почитают миллионы людей.

Вероятно, пик популярности работ о. Серафима (Роуза) уже прошёл. Сегодня появилось много новых талантливых авторов, пишущих на те же темы. Рынок православной миссионерской и катехизической литературы ныне, в отличие от 80-х – 90-х годов прошлого века, вполне насыщен. Да и сама ситуация в мире несколько изменилась. Например, в наши дни уже никому не надо объяснять, в чём состоит вред экуменизма – движение пришло к такому упадку и вырождению, что его бесперспективность, в том виде, как он сейчас существует, самоочевидна. Тема НЛО также себя уже исчерпала. Кроме узкого круга уфологов, прочно зацикленных на этой теме, и кинорежиссёров, у которых обнаружился явный дефицит сюжетов, о пришельцах всерьёз почти никто не вспоминает.

Тем не менее, работы иеромонаха Серафима сохраняют свою актуальность. Их по-прежнему можно смело рекомендовать для ознакомления людям, желающим больше узнать о Православии, особенно, если они приходят из протестантских деноминаций. Эволюционизм, против которого о. Серафим столько боролся, по-прежнему противопоставляет себя креационизму. Дух времени, зловредное дыхание которого так чутко уловил платинский подвижник, остался тот же. Никто не может гарантировать, что с течением времени феномены экуменизма, медиумизма, НЛО и др. не вспыхнут, раздуваемые невидимыми, но могущественными силами, на новом витке. В целом, мир движется именно в том направлении, которое было точно предсказано о. Серафимом (Роузом). Поэтому даже спустя 30 лет после его смерти, читая его содержательные книги и видя истоки  современных антихристианских явлений, мы можем получить большую духовную и интеллектуальную пользу.