Настоящая публикация представляет собой социологический обзор «внешнего» и «внутреннего» состояния православной диаспоры на канонической территории Ташкентской и Среднеазиатской епархии. Эта работа не является пионерской в своем жанре. Существует  ряд работ, в которых предприняты социологические исследования в более широких территориальных масштабах, как в виде обзоров,[1] так и критически ориентированные.[2] Настоящая работа имеет достаточно узкую географическую локализацию и направлена на освещение отдельных аспектов жизни православной диаспоры в республиках Средней Азии в начале XXI века. Данное исследование также призвано выступить в роли своеобразной религиоведческой зарисовки. Обзор построен на личных наблюдениях автора, беседах (интервью) автора с приходскими священнослужителями и сравнении с подобными процессами, происходящими на территории стран бывшего СССР.

Тезисно работа была озвучена на Вторых Востоковедческих чтениях памяти Н.П. Остроумова, проведенных Просветительским отделом Ташкентской и Среднеазиатской епархии в Ташкенте 27 ноября 2008 г. Полный текст был опубликован в сборнике материалов Чтений.[3]

Автор надеется, что настоящая работа может послужить толчком к подобного рода исследованиям во многих епархиях Русской Православной Церкви, что позволит создать целостную и объективную картину современных взаимоотношений Церкви и общества.

В обзоре конфессионального состояния православных верующих в Средней Азии автор не счел нужным дифференцировать верующих по месту проживания в зависимости от политических границ. По мнению автора, основные социальные процессы в регионе  имеют практически одинаковый характер повсюду. На эти процессы мало влияет политический режим, общее материальное благополучие страны и другие факторы. По данной причине материал разбит на тематические разделы, затрагивающие только некоторые конфессионально-социологические аспекты жизни среднеазиатской православной диаспоры.

Исторический аспект

Исторически православная диаспора в Средней Азии начинает формироваться с середины XIX века, когда начинается присоединение основной части региона к России, с образованием Туркестанского генерал-губернаторства (1867 г.) и протектированием территорий Кокандского, Бухарского и Хивинского ханств. В 1880–1890 гг. здесь начинается активная переселенческая кампания по переезду на постоянное место жительства безземельных и малоземельных крестьян из европейской части России. К 1897 г. русское население в регионе составляло 9,79 % «православных», включавших в себя славянское население Туркестанского края.[4]

Первые храмы основываются как в русских поселках, так и – несколько позже – в городах. До революции 1917 г. православное христианство являлось государственной религией, по причине чего все сословия пришлого, православного по происхождению, населения автоматически ставились под окормление Русской Православной Церкви.

В революционные и постреволюционные годы, когда открывается гонение на религию и на верующих, большинство храмов в Средней Азии подвергается разрушению.[5] Но вместе с этим в количественном отношении число христиан увеличивалось за счет административной высылки на поселение и самостоятельного бегства из центральной России «неблагонадежных» категорий населения. Поток беженцев увеличивается с наступлением голода в центральных и северных областях Советского Союза в 1922–1923 и 1932–1933 гг. Для реализации индустриальных проектов в Среднюю Азию направляются многочисленные специалисты и работники различного профиля.

Большое количество беженцев и эвакуированных приняла Средняя Азия в годы Великой Отечественной войны. Только в Таджикистане их численность составила более 350000 человек, или примерно 10% процентов от численности населения Таджикской ССР. Со временем в процентном соотношении количество христианского и мусульманского по происхождению населения перешло в своего рода динамическое равновесие и оставалось с послевоенных лет приблизительно на одном уровне.[6]

В настоящее время, после выбора независимого пути развития в государствах Средней Азии, прошел ряд процессов, которые изменили статистический вес христианского[7] населения. С распадом СССР свою роль, в первую очередь, сыграл экономический спад, а также разрушение общесоюзной промышленной инфраструктуры, в результате чего стали невостребованнымии многие профессии и большая часть т.н. русскоязычного[8] населения выехала на этническую родину.[9] Оставшаяся диаспора вынуждена была приспосабливаться к новым условиям жизни. За прошедшие восемнадцать  лет численность российской диаспоры в регионе сократилась почти вдвое – на начало 2007 г. она насчитывала только  5,5–5,7 млн чел. [10]

Современная жизнь христианского населения представляет следующую картину: представители русскоязычного населения крайне редко встречаются среди правящей политической элиты. В достаточно большом количестве русские и русскоязычные представлены в крупном бизнесе.[11] Еще больше – в среднем бизнесе. В республиках Средней Азии, кроме Туркменистана, достаточно доступным является высшее образование на русском языке, что замедляет массовый выезд молодежи за рубеж.[12]

Русскоязычное население после периода экономических и политических преобразований уже определилось с профессиональными нишами: молодежь и люди среднего возраста заняты преимущественно в сфере обслуживания (гостиницы, рестораны, частная медицина и т.п.); в работе с компьютерной техникой и в других высокотехнологичных специальностях; в качестве офисных работников низшего и среднего звена; технических специалистов на производстве; в частном предпринимательстве; в российских военных[13] и коммерческих структурах; мелкой розничной и т.н. «сетевой» торговле.

Как правило, после получения образования молодежь, главным образом мужчины, стараются не создавать семьи, а выезжать в Россию, чтобы, закрепившись профессионально и решив проблемы, остаться там на постоянное жительство. Подобное «одиночное плавание» русским девушкам в силу многих причин дается гораздо тяжелее, что вынуждает их оставаться на месте и здесь же обустраивать свою судьбу.

С точки зрения духовных запросов (в светском значении этого понятия) с момента самоопределения государств Средней Азии русскоязычное население находится в состоянии информационного голода. Еще с 90-х годов сократилось по времени русскоязычное вещание в эфирных СМИ, прекратилась государственная трансляция центральных каналов российского телевидения и российских радиопрограмм, прекратился централизованный завоз периодики и другой литературы на русском языке, что в принципе имеет объективные экономические причины. В последнее время русскоязычное информационное пространство заполняется частным порядком: на коммерческой основе ретранслируются телеканалы, выходят в специальных изданиях газеты «Аргументы и факты», «Мир новостей», завозятся и другие российские печатные издания. Но несмотря на это, информационная оторванность все же ощущается.[14]

Представленная достаточно широко русскоязычная православная диаспора не живет автономной жизнью по типу чайнатаунов, не локализуется географически в виде ливанских христианских кварталов, но вместе с тем не теряет своей культурной традиции, имеет формы самоорганизации,[15] что в принципе встречает поддержку со стороны государственных структур. Но вместе с этим можно говорить о том, что медленно, но поступательно православное население затрагивают процессы ассимиляции. Особенно они заметны в сельской местности и в небольших по населению городах.

Здесь же следует сказать о своеобразных стремительных процессах «урбанизации» в православной диаспоре. Старшее поколение русскоязычного населения, представленное в основном производственными специалистами, педагогами и врачами, рассеянное по всем населенным пунктам Средней Азии вследствие экономического коллапса 90-х годов XX века, в своем большинстве в одночасье потеряло работу по специальности. Данная ситуация привела к резкому снижению уровня жизни значительной части диаспоры,[16] что вынуждало и  вынуждает людей и сейчас выезжать в Россию и в другие страны, или же искать другой выход. Для стабильного существования государства, даже в условиях упадка в «лихие 90-е», правительства республик Средней Азии прилагали большие усилия для того, чтобы хотя бы в столичных регионах экономика оставалась «на плаву». По этой причине до недавнего времени и отчасти сейчас можно наблюдать, как русскоязычное население в поисках работы начинает мигрировать в столицы, крупные и индустриальные города (как, например, Навои, Зарафшан в Узбекистане) и в столичные области.[17] К настоящему времени подавляющее большинство христианского населения, которое не выехало за пределы Средней Азии, переместилось в города. По этой причине Ташкентская и Среднеазиатская епархия Русской Православной Церкви за последние 10-15 лет была поставлена перед новыми реалиями, когда возникла необходимость сменить приоритеты в пастырском окормлении и храмовом строительстве. Если к 1000-летию крещения Руси в 1998 г. в Средней Азии стояла задача восстановления и строительства храмов для нужд православных почти во всех населенных пунктах региона, то к настоящему времени некоторые храмы в сельской местности из-за практически абсолютного отсутствия верующих приходится консервировать. Вместе с этим, с гораздо большей остротой встает вопрос о строительстве новых храмов в городах.

Город

Исторически христианство возникло как городская религия. Первые общины были сформированы в Иерусалиме, Антиохии, Риме, Александрии, Афинах и т.д.[18] На это имеется ряд объективных причин, не рассматриваемых в контексте данной темы. Из городов христианство постепенно распространилось и в сельскую местность.

В период первых гонений на христиан христианство уже стремительно проникает в село,[19] где оно бережно оберегалось, даже проходило процессы своего развития, а затем вновь вступало в города. Годы богоборческих гонений на религию показывают нам ту же самую картину: вера хранится в деревнях в основном старшим поколением, а в городах происходит разгул атеизма.

С началом освобождения от атеистического давления и актуализации процессов перестройки возникает обратная картина: села деградируют в плане физического существования и в плане нравственности[20] (пьянство, «непристроенность» молодежи и т.д.), особенно это стало заметным с естественной убылью старшего поколения. В городах же начинается возрождение. Религиозное сознание людей начинает стремительно, можно сказать, взрывообразно развиваться. Мода на «духовность» на какое-то время оказывается всеохватывающей, но затем происходит быстрый спад.[21] Люди распределяются в плане религиозной активности по определенным нишам: постоянными прихожанами храмов, то есть воцерковленными людьми, становятся от 4 до 10 % христианского населения; в разряд т.н. «захожан», т.е. изредка посещающих храм, переходят около 30-40%; к сочувствующим религиозным интересам и самоотождествляющим себя с христианством, но не обязательно верующим в Бога можно, по некоторым оценкам, отнести от 15 до 35%.[22]  Статистика по оставшейся части христианского населения включает в себя религиозно индифферентных людей и людей, попавших в  различные секты, что определяет большой разброс в статистических данных по категории сочувствующих. Несмотря на ощутимое уменьшение христианского населения, данная социологическая картина характерна и для настоящего времени.[23] В этой картине не исключены временные всплески и падения интереса к Церкви. Как показывает практика, эти флуктуации происходят вследствие соответственно роста и падения активности самой Церкви. В данном случае речь идет об обращении Церкви к обществу на языке культуры, социальной и просветительской деятельности.

Если говорить о возрастных категориях, то воцерковленную часть населения представляют в основном люди зрелого возраста (от 30 до 60 лет) – 50-55%, пожилого возраста (от 60 лет и старше) – 30-35% и молодежь (младше 25 лет) – 10-20%.

Очень заметно дифференцируется воцерковленная часть населения по половому признаку – женщины в храмах составляют от 70 до 80%. По словам «старожилов Церкви», данный перекос в храмах Средней Азии возник после Великой Отечественной Войны 1941-1945 вследствие сильного убавления мужской части населения. Кроме этого, данная ситуация определяется социальной ролью «вечно занятого» мужчины и, наконец, особенностями психологии полов.  

Если говорить об особенностях духовного восприятия всей полноты христианского учения, то было бы излишним говорить о воцерковленных людях как более или менее соответствующих всем критериям христианина. Если говорить о воцерковленных горожанах, надо отметить, что в большинстве случаев у этих людей имеется большое и осознанное рвение жить по христианским заповедям, отмечается высокий уровень их моральных качеств, что внушает большой оптимизм относительно будущего христианства. Более любопытной с точки зрения науки является картина духовного состояния невоцерковленных христиан, которые, как было указано выше, составляют большую часть православной диаспоры.

Усредненный социальный портрет этой категории людей представляет собой тип работающего человека, с теми же усредненными потребностями: комфортное благоустроенное жилье, доход, позволяющий во многом себе не отказывать, устроенность детей и, по возможности, наличие машины. Идиллическая картина нарушается тем, что большинство людей из этой категории имеют семейные проблемы в виде либо материального недостатка, либо в виде асоциального поведения детей (пьянство, наркомания, криминал и т.п.), либо неустроенности в личной жизни.

Обычно эта категория людей руководствуется принципом: «Зачем ходить мне в Церковь, если Бог у меня в душе?»[24]. Вместе с этим они не отделяют себя от православного христианства, считая его верой своих предков, «на всякий случай, чтобы Бог защищал», приводят детей на крещение. Духовная жизнь этой части христианского населения строится на редком посещении храмов, где они ставят свечи, иногда заказывают поминовения, вызывают священников на дом по различным случаям (в основном освящение квартир и отпевание умерших родственников). Домашняя молитвенная дисциплина сводится, как правило, к наложению крестного знамения на ночь или же, в лучшем случае, – к чтению молитвы «Отче наш...» и короткой молитвы своими словами.

Психологически этой категории людей комфортнее жить эклектичными представлениями о духовном мире, где христианские элементы смешаны с суевериями и оккультизмом. Так почти поголовно среди этой категории людей распространена вера гороскопам, их жизнь обставлена массой своеобразных табу и определенной дисциплиной поведения, связанной с крепкой верой в черных кошек, просыпанную соль, магическое влияние найденных предметов и т.п.[25]

Если оценивать перспективы воцерковления этой категории людей, то они очень велики – Церкви достаточно лишь обратить внимание на них, как говорится, «взять за руку» и привести в храм. Проблема состоит лишь в том, что Церковь пока до сих пор не может оправиться (как физически, так и в плане проявления воли и решимости) после атеистических погромов и сконцентрировать для этих целей достаточные кадровые и материальные ресурсы.

Село

Автору работы приходится регулярно по разным обстоятельствам выезжать в различные населенные пункты, где находятся православные храмы. Православные общины в крупных городах и небольших населенных пунктах[26] имеют между собой большие и, можно сказать, качественные отличия в области духовно-нравственного состояния паствы.

Сельские общины в Средней Азии отличаются, в первую очередь, своей малочисленностью и низким социальным уровнем прихожан. Даже изначально, до массового отъезда, возрождением приходов занимались не больше 10-15 энтузиастов, где ведущую роль, как правило, выполняла женщина, становившаяся старостой или председателем приходского совета. Кроме этого, общины в сельской местности отличаются рядом особых признаков: женщины, которые составляют также подавляющее большинство храмовых приходов, чаще всего живут в смешанных браках; очень заметно широкое распространение оккультизма даже среди тех, кто причисляет себя к верующим. Даное обстоятельство вызвано, скорее всего, материальной неустроенностью, где оккультные занятия (эктрасенсорика, магия, знахарство) позволяют повысить материальное благосостояние. Кроме этого, в сельской местности гораздо острее ощущуается информационный голод, что вынуждает людей искать порой необычные формы «развлечений». По этим же причинам среди православного населения в сельской местности с успехом вербуют своих адептов религиозные секты всевозможных направлений и оккультные группы тоталитарного и гедонистического характера.

С сожалением следует отметить достаточно низкий уровень христианского самосознания и нравственного состояния среди большого количества представителей «сельской» паствы. Автору приходилось регулярно сталкиваться со случаями одновременной декларации своей христианской принадлежности и безнравственными поступками среди православных. Возможно, относительно большое присутствие подобного элемента в «периферийных» православных общинах вызвано тем, что в сельской местности остаются «невыездными» из-за материального недостатка в основном социально неблагополучные категории русскоязычного населения, вместе с этим, скорее всего, сказывается и советская практика высылки в сельскую местность и малые города людей с судимостью и уголовным прошлым.

Интересна одна ярко выраженная особенность сельских православных общин – среди прихожан можно очень часто встретить людей, которые в своей жизни спокойно совмещают христианские вероучительные и бытовые традиции с традициями исламскими. Вызвано это теми же процессами ассимиляции, а также таким уменьшением количества единоверцев, когда диаспора уже не может автономно поддерживать собственные культурные традиции.

Среди положительных качеств сельских общин нужно отметить большее благочестие и следование традициям предков, а также большую сплоченность относительно малочисленных общин, где взаимодействие между прихожанами происходит не только в пределах храма, но и на работе, и в бытовой жизни. Центром дружбы между семьями становится Церковь. К сожалению, эти положительные характеристики относятся только к прихожанам старшего и пожилого возраста – к тем, кто хранил в годы атеистических гонений христианство в селах. Число этих людей со временем естественным образом снижается…

Важно отметить, что в обзоре конфессионального состояния сельских общин описаны только общие закономерности духовно-нравственного состояния сельской паствы. Эти закономерности не являются неумолимо и фатально действующими правилами. Совершенно иной оборот принимают события и жизнь на православных приходах, если священник начинает вести активную духовно-организационную работу, в буквальном смысле слова радикально преображающую паству и жизнь православных верующих в небольших населенных пунктах.

Метисы

Особую категорию православной диаспоры представляют собой люди, ведущие происхождение от смешанных в национальном и, как правило, в религиозном значении браков. Можно сказать, что метисы вследствие своей многочисленности являются субобщественной формацией в христианской диаспоре.

Метисы представляют собой хотя и разобщенную, но достаточно четко социологически выделяемую категорию людей. В советское время смешанные межнациональные  и межконфессиональные браки были в моде или негласно навязывались из соображений интернационализма, особенно среди партийной номенклатуры. В Средней Азии всегда достаточно четко соблюдался закон, являющийся предписанием, напрямую вышедшим из ислама, когда женщина-мусульманка ни при каких условиях не могла вступить в брак с мужчиной иной веры, в том числе и христианином. Брак же мужчины-мусульманина на христианке или иудейке не считался зазорным. Эта традиция свято соблюдалась даже в пору официального атеизма. Таким образом, смешанные браки, за крайне редким исключением, выстраивались по условной схеме «мусульманин-христианка».

Процессы «Перестройки» и распада СССР сопровождались освобождением религиозных конфессий от тотального контроля и идеологического давления. Мгновенно возникает «мода на религию», которая довольно быстро сходит на «нет», но вместе с тем храмы наполняются людьми, и происходит быстрое самоотождествление населения чаще всего с религиозной традицией предков. Это можно также условно назвать «возвращением к истокам». В это сравнительно короткое время люди стараются приобрести хотя бы минимальные знания о своей религиозной традиции и вместе с тем стараются к этой традиции деятельно приобщаться. В христианских семьях, к примеру, начинают практиковать вечерние и утренние молитвы, у мусульман – намаз и т.д. Вместе с этим начинается религиозное воспитание детей.

В моноконфессиональных семьях этот процесс идет безболезненно. Иная ситуация возникает в случае с метисами. Не секрет, что доминирующее влияние в воспитании потомков имеет мать. Отец, выполняющий функции кормильца, не имеет достаточного времени на общение с детьми. По этой причине в большинстве случаев дети приобщается к религиозной традиции матери (в нашем случае – традиции православного христианства). Метисы-христиане – такое положение вещей характерно в основном для городского населения республик Средней Азии.[27]

Здесь необходимо добавить, что приблизительно в 15-20% происходит половая дифференциация метисов. Не всегда отцы-мусульмане смиряются с христианским воспитанием детей. Когда дети вступают в пубертатный период, отцы более деятельно включаются в воспитание, что приводит к должному эффекту в основном среди сыновей. Так можно часто видеть смешанные семьи, где мать и дочери исповедуют христианство, а отец и сыновья – ислам, что в принципе более или менее устраивает всех и не приводит к внутрисемейным конфликтам.

Здесь следует отметить, что метисы, определившиеся со своей конфессиональной принадлежностью, исповедуют предельно толерантное отношение ко второй «родительской» конфессии, особенно между христианством и исламом.

Более неопределенная ситуация с религиозным самоопределением метисов возникает в маленьких городках и поселках. Опять же, как правило, дети-метисы вырастают среди сверстников-мусульман. Со стороны отца оказывается большее давление на супругу в плане религиозного воспитания детей. В этом случае дети в смешанных семьях вырастают религиозно неопределившимися. На дальнейший выбор начинает влиять множество факторов: выбор супруга, новое место жительства, место работы, круг знакомых и многое другое. Практика показывает, что если метис перешел в период зрелости, эта неопределенность может стать жизненным принципом. Часто можно наблюдать, когда человек может выполнять мусульманские ритуалы, одновременно накладывать на себя крестное знамение, ставить свечи в храме, произносить мусульманские и христианские молитвы и т.д., что в принципе не вызывает громких нареканий ни со стороны мусульман, ни с христианской стороны. Положение «свой среди всех» становится для метисов удобной жизненной позицией.

Но вместе с этим возник и получил широкое распространение другой феномен. Ощущение религиозной раздвоенности, возникающие у выходцев из смешанных семей, приводит к поиску т.н. «третьего варианта», одинаково «удобного» для них самих и окружающих. В этих случаях метисы обычно выдвигают в качестве своего жизненного кредо лозунг «веры бывают разные, но Бог – один», что в первую очередь относится к христианству и исламу. Выбор «третьего варианта» метисов чаще всего проявляется в виде оккультизма, занятия которым могут принимать различные формы. В большинстве случаев женщины становятся экстрасенсами, «народными целителями», «ясновидящими», «гадалками» и т.п. Кроме того, что оккультный «третий вариант» помогает избежать нареканий в вероотступничестве с обеих сторон, он также создает вокруг человека ореол таинственности, могущества, взаимодействия с высшими сферами. Кроме всего прочего, обращение к экстрасенсам людей по различным нуждам помогает поддерживать очень неплохое материальное положение, а также наработать массу полезных связей.

Приведенное выше описание конфессионального состояния метисов почти в полном объеме можно применить к описанию конфессиональной картины среди части татар, проживающих в Средней Азии. Большинство представителей этого народа стойко отождествляют себя с исламом. Но на взгляд автора «промежуточный» статус татар между Европой и Азией, тяготение к европейской культуре приводит к тому, что часть[28] татар высказывают тяготение к христианству и чаще всего переходят в него. В большей мере эти процессы наблюдаются среди женщин.

Ассирийцы, корейцы, цыгане

Приведенный выше обзор касался «традиционных» православных, то есть этнических славян, которые имеют многовековую историю, тесно переплетенную с православным христианством. Средняя Азия, вследствие своего географического расположения, представляет собой регион, претендующий на звание феномена, поскольку эта земля является своего рода котлом, в котором постоянно происходят процессы этнического и культурного сплава, взаимообогащения, взаимопроникновения традиций, и даже местом, где формировались и формируются новые уникальные духовные и культурные реалии. В качестве таких реалий можно указать на положение корейцев, ассирийцев и цыган, исповедующих православие и находящихся, таким образом, под пастырским окормлением Русской Православной Церкви.

Указанные в подзаголовке нации были выбраны из-за ярко выраженной национальной самоидентификации, а также по принципу самых больших (корейцы, цыгане) и самых малых (айсоры) нерусских христианских диаспор, что позволяет провести более широкий социологический обзор. Каждая из этих наций имеет разную историю своего развития, разные этнические родины, разное становление своего религиозного пути и, соответственно, свои характерные черты конфессионального состояния.

«Ассирийцы (самоназвания – атураи, сураи, встречаются также названия айсоры, суриани, сиро-халдеи, сирийцы) – народ, происходящий от древнего населения Передней Азии. Происхождение возводится к обитателям Ассирийской империи. Непосредственными предками современных ассирийцев являются говорившие по-арамейски жители Ближнего Востока, принявшие в I веке христианство».[29] Как самостоятельная народность они сохранились до настоящего времени. Несколько позже ассирийцы, дистанцируясь от ортодоксального православия, приняли трансформированные версии христианства несторианского толка. Со временем ассирийские христианские общины, не имея государственного стержня, приходят в захиревшее состояние. В несторианских общинах айсор в начале XX в. проводил широкую просветительскую деятельность, направленную на воссоединение с православием, священномученик Пимен (Белоликов). На территории Российской империи ассирийцы появляются волнами в начале XIX и начале XX вв.[30] Постепенно айсоры в небольшом количестве проникают и в Среднюю Азию

В настоящее время нельзя сказать, что ассирийская община в Средней Азии ведет активную работу по пропаганде и укреплению национальной самобытности. Данное положение вещей вызвано прежде всего их малочисленностью.[31] Айсоры активно вступают в смешанные браки. Родным языком для айсоров является русский. По этим причинам сейчас сложно выделить среди прихожан Русской Православной Церкви в Средней Азии айсоров и выявить какие-либо национальные особенности их конфессионального состояния.

«Поскольку яковисты, несториане, православные преследовались турками и иранцами, папские миссионеры пытались склонить их к переходу в католицизм. Однако ассирийцы неоднократно обращались к России с просьбой принять их в православие. В 1863 г. в Иран и Турцию направлялся представитель Синода Софония (назначенный впоследствии главой Туркестанской епархии), который подтвердил желание ассирийцев принять православие. Однако из политических соображений это решение не было принято. Тем не менее, большинство ассирийцев, в т. ч. и Узбекистана, вплоть до настоящего времени придерживаются православной веры.

Современные ассирийцы Узбекистана дисперсно расселились в городах. Заняты преимущественно в интеллектуальной сфере – историки, экономисты, педагоги. Проживающие в сельской местности в основном занимаются садоводством и виноградарством.

Одежда и обычаи ассирийцев – и европейские, и восточные, преимущественно кавказские. Однако часть их придерживается традиции празднования ассирийского Нового года, приходящегося на 1 апреля, для которого у некоторых сохранились элементы простого, но красочного национального костюма».[32]

Корейцы, будучи переселенными в 30-х годах XX века в Среднюю Азию,[33] вырванные из привычной культурной и этнической среды, вынуждены были адаптироваться к новым условиям существования. В ходе процессов культурного самоотождествления корейцы выбрали «европейскую» ориентацию развития, что закономерно привело к их культурной ассимиляции по русскому типу: молодые поколения корейцев принимали в качестве родного русский язык,[34] обучались в русскоязычных школах, безболезненно вступали в смешанные браки с русскими и, что вполне естественно, вследствие отсутствия традиционных корейских религиозных институтов стали массовым порядком принимать крещение. С 40-х по 50-е годы XX века Южная Корея, при официальном атеистическом статусе Северной Кореи, стала также стремительно христианизироваться в постпротестантские деноминации – в основном пятидесятничество и пресвитерианство.[35] Данное обстоятельство еще больше усилило «христианоцентрические» тенденции в корейской диаспоре. Однако в последнее время корейцы перестали однозначно связывать себя с православием, поскольку в 90-х годах в Среднюю Азию высадился мощный десант миссионеров из Южной Кореи.[36] Накачка миссионерами проходила буквально до последнего времени. Вследствие общности миссионеров с этнической родиной, значительная часть корейской диаспоры перешла в т.н. «корейские» секты. Надо заметить, что сектантские формы «духовности» вызвали сильное отторжение у представителей старшего поколения, а в секты стала приходить в основном молодежь. Характерно, что привязка к «корейской» форме христианства не является для корейцев достаточно сильной. После лишения регистрации ряда сектантских общин также значительная часть бывших сектантов стала массовым порядком, целыми семьями, принимать православное крещение.

Особенности конфессионального состояния православной корейской диаспоры строятся на некоторых психологических и бытовых особенностях этого народа.[37] Корейцы представляют собой тип людей большой деловой и предпринимательской активности, с соответствующим прагматическим складом мышления. Корейцы, свободно допуская смешанные браки, все же стремятся сохранить национальную идентичность, вступая в браки мононациональные. При достаточно сильных внутрисемейных связях, для корейцев присущ больше общинный, чем индивидуалистичный образ жизни.

По этим причинам для православной корейской диаспоры характерны следующие особенности: наиболее воцерковленной частью корейцев являются женщины зрелого возраста. Привязка мужской части диаспоры к Русской Православной Церкви идет больше в силу традиции, чем в силу особых духовных потребностей.  Кроме этого, в корейской диаспоре со стороны пожилых корейцев достаточно сильно поддерживаются национальные традиции.[38] Редкое посещение корейцами-мужчинами и представителями молодежи храмов связано больше с личными проблемами, в основном финансового плана, по причине чего они просят молитв чаще всего о денежном благополучии. Среди корейцев большое внимание уделяется некоторым приметам, но общий уровень суеверия ниже, чем в русской диаспоре.

Если говорить о перспективах развития православного христианства среди корейцев, то в первую очередь очевидным представляется тот факт, что стойкое отождествление с православием было бы намного большим в том случае, если бы внутри РПЦ был создан корейский национальный сектор, с национальными богослужениями, пусть даже на русском языке, с национальным духовенством и национальными святыми. Большие перспективы открываются в связи с дружественным расположением к православию, оказанном на государственном уровне в Северной Корее.[39] В Московской Духовной семинарии уже прошли подготовку в качестве священнослужителей несколько студентов из Северной Кореи, некоторые из которых приняли священный сан.[40]

«Согласно лингвистическим и генетическим исследованиям, предки цыган вышли из Индии в VI веке группой около 1000 человек. Предположительно, по обычаю того времени они были подарены в качестве придворных музыкантов одним из индийских правителей персидскому правителю.

По самой популярной версии, около 400 лет они провели в Персии прежде, чем начали постепенно расходиться по свету, на восток, обратно к Индии и в Среднюю Азию (предки нынешних люли), и на запад, в Палестину и через неё в Египет…, и через Армению к Византии…

При крушении Византийской империи цыгане начали мигрировать в Европу. Первыми, судя по письменным европейским источникам, в Европу прибыли маргинальные, авантюрно настроенные представители народа, занимавшиеся попрошайничеством, гаданием и мелким воровством, что положило начало негативному восприятию цыган как народа среди европейцев. И только через некоторое время стали прибывать артисты, дрессировщики, ремесленники, конеторговцы».[41]

В настоящее время способы существования цыган в большинстве случаев также отличаются «нетрадиционностью»: занятия оккультными практиками, гадание, попрошайничество, бродячее актерство, старьевщичество, различные криминальные занятия и др. В целом цыганское сообщество не отличается монорелигиозными взглядами. Обычно кочующие таборы принимают вероисповедание «титульной» нации в стране свого длительного пребывания. Т.н. «русские цыгане» являются православными по вероисповеданию.

В Средней Азии цыгане представлены в основном «православными» и «мусульманскими» общинами. Данные термины намеренно взяты автором в кавычки, поскольку о религиозной принадлежности цыган можно говорить очень условно. Особенностями «православных» или «русских» цыган является то, что они стойко отождествляют себя с православным христианством. Кроме этого русский язык является для них вторым родным языком, что даже в быту разговоры цыган между собой происходят либо на смеси двух языков, либо спонтанным переходом в разговоре с одного языка на другой, чего сами собеседники не замечают.

Жизнь русских цыган окружена многочисленными внутренними преданиями, в большинстве случаев недоступными для чужаков и непосвященных. Эти предания, по сути, определяют духовную и нравственную жизнь цыганской общины. Так, например, некоторые специфические промыслы[42] цыган, основанные на мошенничестве, обмане и воровстве, оправдываются преданием о том, что цыгане во время казни Христа украли гвозди, которыми Он должен был быть прибитым ко кресту, что отсрочило страдания и смерть Спасителя, по причине чего Бог в награду позволил цыганам воровать, не вменяя им это в грех.[43]

Тема цыганских суеверий обширна и требует отдельного разговора. Раскрытие этой темы представляет достаточно большую сложность вследствие глубокой эзотеричности тайных цыганских преданий и методов передачи опыта из поколения в поколение.

Кроме преданий, жизнь цыган буквально окутана суевериями, приметами, магическими предписаниями, обрядоверием.[44] Соответственно и «православие» цыган в большинстве случаев не выходит за рамки народных обрядов и поверий, а также редких визитов в храмы на Пасху, по случаю крещения или смерти близких. Иногда «для удачи в деле» цыгане приходят в храм для причащения Св. Христовых Таин – главного православного Таинства. Большие проблемы в этом случае возникают у священников, которые принимают исповедь, поскольку поступки, которые являются с точки зрения христианства греховными, цыганами за таковые не принимаются. Часто можно слышать перебранки и проклятия со стороны цыган в адрес священников, не допустивших их до Причастия. Были случаи, когда цыгане, воспользовавшись случаем, совершали воровство в храме или у священников.

Обязательно следует оговорить, что приведенное описание, которое носит скорее отрицательный оттенок, относится не ко всем представителям цыганского народа. В последнее время среди цыган начинает встречаться достаточно много вполне воцерковленных людей, вполне соответствующих нравственным нормам христианства. Но обычно эти цыгане живут вне среднеазиатских таборов, слабо привязаны к национальной общине или же живут в смешанных семьях.

Перспективы качественного воцерковления цыган могут быть вполне осуществимы в том случае, если будет еще больше стимулироваться переход цыган к оседлому образу жизни; если найти мотивацию для детей и молодежи на получение полноценного среднего, высшего и профессионального образования; если снизить зависимость цыганских семей от общины (табора); если заинтересовать цыган в других формах заработка; если с проповедью к цыганам придет священнослужитель-единоплеменник.[45] Эти условия могут быть выполнимы при более тесном взаимодействии Церкви, государства и общественных структур.

Российские военные

Особого разговора требует описание религиозного состояния таких специфических структур, как военные части различного рода российских воинских подразделений, дислоцированных в Республиках Средней Азии. Российские войска рассматриваются в данном исследовании в связи с тем, что офицерский состав и значительная часть рядовых являются номинальными православными христианами. Кроме этого, в данном случае автор имеет долговременный опыт наблюдения за данными структурами в Республике Таджикистан.[46]

Специфичность воинских структур выражается, в первую очередь, большой степенью закрытости данных коллективов для внешнего мира, что в свое время еще усиливалось в Таджикистане условиями чрезвычайного положения. Большей закрытостью обладают, пожалуй, полярные исследовательские станции и геологические партии в глухой тайге. Кроме этого, офицерские семьи по нескольку лет проживают на одном месте (на территории  воинских частей), что сопровождается продолжительным совместным сосуществованием как на службе, так и в быту. Воинские части можно условно назвать развернутыми общинами, где общие интересы, идеология определяются предпочтениями высшего командного состава и в значительной степени определяются воинской дисциплиной. По этой причине эти коллективы являются своего рода социологическими моделями, где масштабные общественные процессы отражаются радикальным образом.

Наблюдения показывют, что область духовных интересов в воинской части определяется ее начальником. Супруга командира, как правило, также диктует моду в области духовного поиска среди жен офицеров, женщин-военнослужащих и вольнонаемного персонала. Очень часто приходилось наблюдать такое явление, когда семья начальника части имеет своего «духовного наставника» или «наставницу». В роли «наставников» могут выступать местные оккультисты или военнослужащие, представители вольнонаемного персонала с теми же наклонностями. Чаще всего эти наставники являются практикующими оккультистами (экстрасенсами, целителями), оказывающими семье услуги определенного рода, или же оказывают психотерапевтическую помощь. «Наставник» служит своего рода духовной и психологической отдушиной в рутине военной службы и при постоянном напряжении в условиях неспокойного времени. В таких случаях в воинской части «наставнику» стараются выказать свое уважение, стремятся записаться в круг приближенных, а также воспользоваться его услугами. Как правило, по наблюдениям автора, в таких случаях атмосфера в коллективах складывается не самым благоприятным образом: общение с оккультистами и исповедание соответствующих идей приводит к конфликтам, интригам, господству разнообразных страстей, на что есть объективные причины.[47] Часто приходилось наблюдать, что офицеры более низкого начальственного ранга заводили себе, в подражание командиру части, собственных «наставников».[48]

Если же командир части провозглашает курс «на православие», то его подчиненные немедленно формируют соответствующую программу действий. Эта программа состоит из идеологической подготовки и материального обеспечения. В первую очередь «наводятся мосты» с Церковью – на уровне командиров частей или старших офицеров происходит контакт с местным священником или с епархиальным управлением, что всегда очень благосклонно воспринимается и поддерживается церковной иерархией.  Взаимодействие с Церковью становится очень эффективным и конструктивным, когда начальник части устанавливает отношения личной дружбы со священником.[49] Как правило, модель с оккультным «наставником» здесь не срабатывает – взаимодействие идет на уровне равноправных партнеров, что вполне соответствует духу христианства.

Следующим шагом в идеологическом обеспечении «продвижения» православия в армии становится информационная поддержка. Автор был не только свидетелем, но и прямым участником этих процессов, когда, например, редакция гарнизонной газеты «Солдат России» стала инициатором выпуска церковно-армейского периодического приложения «За други своя», естественно распространяемого как в православных приходах, так и в армии. С большим энтузиазмом был встречен визит (в сопровождении автора) в Таджикистан профессора Московской Духовной академии диакона Андрея Кураева, выступления которого проходили в воинских частях 201-1 военной базы.

Сотрудничество армии и православной диаспоры в таких случаях не ограничивалось только идеологическим уровнем, но и переходило в реальное взаимовыгодное сотрудничество. Так, обязательно нужно указать на знаковый пример в Таджикистане, когда православное казачество,[50] представленное общиной «Амударьинская линия»,[51] армейские и пограничные структуры брали взаимное шефство друг над другом. Армия и пограничники помогали в военно-патриотической подготовке казаков и в других сферах, казаки же, в свою очередь, занимались подбором и подготовкой призывников и контрактников для военных структур, абитуриентов для военных училищ.

Там, где в населенных  пунктах Средней Азии православная диаспора мала, армия берет церковные приходы под свою опеку,[52] в том числе и в отношении материального обеспечения. С помощью армейских структур священнослужители могут безопасно и, главное, более масштабно окормлять рассеянную православную паству.

Материальная часть «православной кампании» в военных структурах, как правило, сводится к тому, чтобы построить часовню или православный храм в воинской части и поддержать материально жизнь полковых священников. Проекты строительства православных культовых сооружений с успехом были реализованы ранее и реализуются сейчас. Кроме полкового храма во имя вмч. Георгия Победоносца при клубе 201 МСД, автору известно также о существовании в середине 90-х годов часовни в гарнизоне Московского погранотряда российских погранвойск в Таджикистане. Часовня была создана по инициативе полковника Николая Берсенева в пограничном учебном центре близ г. Душанбе (пос. «Риссовхоз»).[53] После вывода погранвойск судьба этих зданий остается неизвестной, но к настоящему времени по инициативе командира 201-й Военной базы РФ генерала Алексея Завизьона был возведен храм в части душанбинского управления 201-й военной базы, где проводятся регулярные богослужения и ведется подготовка к его полноценному освящению. Кроме этого, достаточно давно построена и действует часовня в гарнизоне объекта космических войск России «Окно» в г. Нурек.

Нельзя сказать, что духовная жизнь процветает в гарнизонах, даже в тех, где расположены храмовые здания. В первую очередь это вызвано недостатком военного духовенства. Если подбирается священник, как правило – выходец из местных русских, то встает вопрос о его обеспечении и устройстве. Долгое время, до недавних положительных сдвигов, штатные расписания воинских частей не предусматривали наличия должности священника.[54] Выход находился в том, что священника определяли в качестве контрактника или офицера, как это было с полковым священником храма вмч. Георгия Победоносца в 201-й МСД в период 1994-2001гг.[55]

Но бывает так, что начальство в определенный период начинает присматриваться к духовной жизни своих подчиненных, и тогда могут возникать даже перегибы, типа строевых походов в храм. Но в общем принцип свободы совести в воинских частях, где служит немало мусульман, свято соблюдается.

Следует отметить и то, что порой православные по происхождению офицеры проявляют большую инертность в делах веры, и тогда заботу о духовном попечении православных военнослужащих берут на себя офицеры-мусульмане, состоящие обычно на воспитательских должностях, которые занимаются обустройством походных храмов, переговорами со священнослужителями и т.д.

Иногда православие продвигается в среде военных с другой стороны. В том случае, если в религиозных вопросах начальник части инертен, тогда православие «проводится» по инициативе верующих жен командиров, что приводит к не менее значительным результатам.

Перспективы существования приходов

Исходя из изложенного ранее, вполне закономерным будет вопрос о перспективах существования православных приходов на территории Ташкентской и Среднеазиатской епархии. Вполне естественно, что этот вопрос крепко связан с вопросом о дальнейшем проживании православного населения в Средней Азии. Автор данной публикации родился и вырос в Таджикистане, где ему также довелось воочию наблюдать от начала до конца все процессы, связанные с гражданской войной 1991-1997 гг. Предвоенные годы, которые пришлись на время распада СССР, и национальное самоопределение бывших советских республик, а также связанные с этим негативные издержки в свое время вызвали в Таджикистане мощный отток русскоязычного, в своем большинстве – православного, населения. Война, естественно, только усилила стремление к эмиграции на этническую родину. По логике вещей выехать должно было все население, не принадлежащее к «титульной» нации. Но на деле этого не произошло по ряду причин: отсутствие материальных возможностей для переезда, невозможность найти место размещения в другой стране, смешанные браки, высокооплачиваемая работа и другие менее значимые факторы. В военные годы точная статистика выезда русскоязычного населения не велась и не могла проводиться. Но по приблизительным оценкам, эмиграционный поток шел по экспоненциальному закону, согласно которому линия графика никогда не пересечется с нулевой осью. То есть даже если отток будет продолжаться, то его интенсивность со временем приобретет незначительные размеры и будет компенсироваться за счет рождаемости, приезда соотечественников в связи с деловыми, профессиональными и иными интересами.

Таджикистан взят автором для рассмотрения как самая экстремальная точка региона. В других республиках Средней Азии в плане наличия христианского населения ситуация гораздо более благополучная.  То есть говорить о том, что храмы останутся без прихожан нельзя. Но важно отметить тот фактор, что русскоязычное население, в основном вследствие экономических причин, стремится перебраться из небольших населенных пунктов в наиболее крупные или столичные города региона. Логично предположить, что «укрупнившиеся» городские общины верующих станут инициаторами постройки новых храмов, расположенных ближе к месту жительства.[56]

Следует отметить тот факт, что во многих городах Средней Азии ситуация с расположением храмов также неоднозначна. Дело в том, что многие храмы, особенно в период «сталинской оттепели» (1943-1950 гг.), открывались на новых местах, в рабочих поселках, которые строили русские переселенцы для подъема индустриальных мощностей. Как правило, храм размещался или в переделанном жилом доме, или, реже, в специально отстроенном здании. С введением массовой застройки городов многоэтажными домами, «европейское» население стремилось перебраться в квартиры. Постепенно русские поселки превратились в национальные махали (кварталы), а храмы стали находиться вдали от мест компактного проживания потенциальных прихожан, что, естественно, сказывается на «заполняемости» приходов. Очень наглядно такое положение иллюстрирует ситуация, сложившаяся с храмами в городах Турсунзаде (Таджикистан) и Наманган (Узбекистан). Предпринимались попытки построить храмы на новых местах, но недостаток финансирования сделал эти проекты на сегодняшний момент неосуществимыми. Приходы «на отшибе» обретают будущее только с перемещением на новые места «шаговой доступности» для прихожан.

Важно заранее отметить тот факт, что Русская Православная Церковь в Средней Азии,  как исторически, так и в современности, не ставила и не ставит своей задачей проведение миссионерской работы среди мусульманского населения.[57] То есть приток прихожан в храмы за счет обращенных иноверцев исключается. Это выглядело бы еще более неразумным в настоящее время, так как невоцерковленным остается абсолютное большинство населения, которое в силу исторического наследия отождествляет себя с православным христианством. Значительная часть православных по происхождению в относительно недавнее время был «растаскана» по всевозможным сектам. То есть приходы могут быть пополнены и из этого «источника». Указанные факторы позволяют сделать вывод, что наличие перспектив существования православного христианства зависит в первую очередь от самой Церкви и от направления ее внутренней и внешней политики в ближайшее время.

Если исходить из того, что существующее положение вещей будет сохраняться долгое время, то вероятные прогнозы на перспективы жизни Русской Православной Церкви на уровне всего Среднеазиатского региона можно построить, применяя методы полезного моделирования и аналогий. В качестве такой аналогии и одновременно модели существования приходов можно использовать астрономический объект, который называется звездой белый карлик.[58] История существования таких объектов выглядит следующим образом: вначале звезда представляет достаточно большой объект – молодую звезду, выделяющую большое количество энергии; затем после выработки внутренних ресурсов звезда стремительно расширяется, теряя свою температуру и светимость, распыляя свое вещество в окружающее пространство. В этом состоянии она носит название красный гигант. Затем начинается процесс коллапса или схлопывания, когда к центру звезды притягиваются остатки вещества, в звезде происходят процессы уплотнения структуры вещества, звезда превращается в астрономически малый объект с определенной светимостью – белый карлик, который может существовать в стабильном состоянии в течение очень долгого времени. Эта модель, пожалуй, наиболее применима к истории, современному состоянию и перспективам церковной жизни в Средней Азии: выезд малоземельных крестьян в этот регион, распределение специалистов и высылка «неблагонадежных элементов» в советское время, переезд по климатическим соображениям в свое время сформировали в Средней Азии сплоченную паству для приходов (молодая звезда). Распад СССР пришелся на период возрождения религиозной жизни и одновременно на период массовых миграций (красный гигант). Настоящее время можно сравнить с формированием того самого «белого карлика». То есть приходы при существующем положении вещей должны и вынуждены будут консолидироваться в малочисленные, но очень сплоченные общины, в статусе которых они могут существовать долгое время. Очевидно, что эти приходы будут поддерживаться «центральными» епархиями Русской Православной Церкви. С уменьшением христианского населения Церковь и ее приходские структуры могут выступить также центрами культурной, общественной и даже деловой жизни для православного населения в Средней Азии.[59]

Судьба сельских храмов, скорее всего, связана с неопределенно долгим периодом консервации, куда в отсутствие паствы ради почтения святыни священнослужители будут приезжать для совершения богослужения. То есть на какое-то время храмы будут существовать больше в состоянии музейных памятников.

Возможен и другой вариант, когда невоцерковленная часть христианского населения под влиянием каких-либо факторов начнет стремительно воцерковляться. В качестве этих факторов может выступить переориентация приоритетов в деятельности РПЦ на внутреннюю миссию, когда она намного более открыто и доступно может вести проповедь среди своих единоверцев.