Глава первая. 
ОРИЕНТИРЫ ИССЛЕДОВАНИЯ

І.1. Дискурс о секуляризации как путьсамопонимания модерна

Не стоит пытаться убедить человека в конкретности и актуальности философских построений: тот, кто способен видеть отпечатки философских абстракций на «песке» повседневных событий, не требует дополнительных объяснений, остальные вряд ли примут как доказательство то, что им больше напоминает формулы или заклинания. Но весьма абстрактная тема секуляризации находится на пересечении нескольких дисциплинарных сфер – кроме философов этой проблематикой занимаются социологи, религиоведы, историки и теологи. Поэтому очень важно понять тему секуляризации, как проблему со значительным прагматическим подтекстом, более того – как проблему экзистенциальную.

Человек – как живое существо и личность – нуждается в некоем пространстве комфорта, которое позволяет ему сформироваться и реализоваться. Необходимым условием создания комфортной среды выступают не только (а возможно и не столько) экологические факторы, а, в первую очередь, релевантность среды человеческому разуму и действию. Не так уж и много можно обнаружить ситуаций, трагический контекст которых превосходит трагизм пребывания в непонятном месте, из которого нет выхода. Этот тезис лучше всего иллюстрируют, например, фантасмагорические образы кафковских произведений, кошмарные сны или мифологические сюжеты. Человек, лишенный возможности постигать окружающий мир, по определению лишен и возможности быть адекватным, то есть, лишен дара быть человеком. С этой позиции можно понять, что важнейшей нашей способностью является способность быть собой, так сказать, «совпадать» с собственной сущностью. Успешность постижения себя, другого, мира свидетельствует о глубине интегрированности в существующие культурные системы и способности влиять на их трансформации, то есть наличии социального потенциала, необходимого для личностных реализаций. Речь идет не только о функциональной полноценности человека – внешнем существовании в качестве живого существа – а о его экзистенциальном бытии. Именно в этом измерении «толкование духовного» переживается как «непосредственная реальность», которую можно считать воплощением «полноты жизни» (Чарльз Тейлор).

Приложив определенные усилия, мы можем понять, что реальность является нашему сознанию или разуму, а лучше сказать является нам, посредством совокупности ментальных образов, часть из которых мы склонны интерпретировать как внешние вещи, события или образования, другие – как собственно ментальные сущности, а третьи – в качестве «шумов» или «помех». Немного переосмысливая тезис Ч.Тейлора, можно сказать, что «камни, реки и горы» всегда находятся в сфере «толкования» и как раз наполнение их чувственных образов духовным содержанием придает им место в структуре мира как целого – в роли табуированной территории, части Творения или «природных» объектов. Учитывая же то, что подобное толкование мира является основным культурным идентификатором, фактором, прямо влияющим на формирование социальной идентичности, важность процедуры приписывания значений трудно переоценить. И бытие человека, и бытие социума в некоторой степени можно представить как участие в перманентном действе истолкования собственного смыслового универсума. Более того, устойчивая система сущностей, закрепленная структурой категорий культуры и конфигурацией социальных практик, является необходимым условием формирования сильной культуры, а способность навязать эту систему культурам иным – воплощает ее экспансионистский потенциал.

В предложенной теоретической сфере нужно очень аккуратно подходить к избранию исследовательских методов и стратегий. Каждая попытка осмысления исторического целого собственной культуры, каковой, безусловно, является и обращение к проблеме секуляризации, связана с угрозой не только переистолкования обычных смыслов, но и, как следует из вышесказанного, с возможным перераспределением социальных ресурсов и сменой их владельцев. Именно поэтому все значительные переделы ХХ века начинались с появления идеологического мышления, кардинально переинтерпретировавшего существующие культурные смыслы – идет ли речь о революции 1917 года в России, или о приходе к власти нацистов в Германии. Проблема «концептуальных революций» лишь обостряется в эпоху возникновения мобильного Интернета и социальных сетей, ускоривших появление социокультурных последствий в десятки, а возможно и сотни раз.

Более того, обращение именно к процессу секуляризации как типу культурного превращения, наиболее существенно отображающему направление и природу движения цивилизации, весьма красноречиво. Следует помнить, что философское теоретизирование всегда является и одним из вариантов понимания себя. В нашем случае речь идет не только о западной цивилизации как таковой, но и о той культурной сфере, к которой мы – как исследователи и как люди – принадлежим. Сугубо человеческое, то есть в первую очередь разумное, действие не возможно вне понимания контекста действия и его содержания, которое, в свою очередь, не может быть отделено от концептуального каркаса (совокупности понятий), репрезентирующих наши общие представления о существующем во всем его разнообразии. И, если вспомнить об открытой в рамках лингвистической философии теории истины как отстаивании собственного права на интерпретацию смыслов реальности – согласно Дж.Остину, претендующее на истинность высказывание является разнообразием вердикта или даже перформатива – следует акцентировать и невозможность бытия нашего культурного и даже личностного Я вне тех сообществ, которые вызваны к жизни именно коллективным пониманием смыслов собственного культурного универсума.

В таком модусе размышлений «секуляризационный дискурс» как путь к самопониманию является не менее красноречивым, чем более классические дискурсы о модерне[1]. Философская мысль, начиная, по крайней мере, с Декарта, пыталась постичь новые условия реальности (в этом постижении отчасти и оформлявшиеся), которые возникали перед ее лицом. Сначала это был имплицитный дискурс, но уже с середины ХІХ в. можно уверенно говорить об эксплицитном вопрошании о модерности, неслучайно и сам термин modernity появляется именно в это время. Однако, со временем выяснилось, что непротиворечиво о модерне можно говорить, только обращаясь к анализу способов его самопонимания. Иные пути имеют рациональные границы: любой дискурс о модерне в конце-концов приводит к экспликации схемы его генезиса и сам оказывается частью того, что пытается объяснить. Любые предельные вопрошания в итоге апеллируют к дискурсам, возникшим в границах модерного разума.

Таким образом, попытка понять модерн должна проводиться путем анализа самопонимания модерном себя. Только в этой плоскости можно обнаружить нечто эвристичное. В частности, выделить несколько авторитетных дискурсов, в которых отпечатывается самосознание эпохи. Первым появляется дискурс о модернизации, который был инициирован просветительскими идеями и опирался на веру в исключительность европейской рациональности и безальтернативность европейского пути модернизации, по которому должны пройти все цивилизации. Сама же современность понималась как некий набор определенных коллективных и индивидуальных практик. Среди вдохновителей такого взгляда обычно отмечают К.Маркса, М. Вебера, Э.Дюркгейма. В течение ХХ – начала ХХІ вв. теория модернизации испытала немало изменений, уточнений и преобразований, пройдя путь от критики модерна (О.Шпенглер, Э. Гуссерль, М. Хайдеггер, Франкфуртская школа и далее до Б.Латура и Р.Вейнгейма) к попытке реанимировать просветительскую программу.

Говоря непосредственно о дискурсе модерна, часто упоминают Ю.Хабермаса. По всей вероятности, после его анализа сам дискурс сместился в междисциплинарную плоскость, заняв место между социальной философией и социологией. Были разработаны теории модернизации, которые выделили определенные ее атрибуты, классифицировали и хронологизировали modernity (Т.Парсонс, Й.Тербон, Я.Н.Питерзе, Э.Гидденс, Дж.Александер и др.). Позднее было предложено видение альтернативных модернов, опиравшееся на цивилизационный подход осевых культур (Ш.Айзенштадт), или на разные стратегии модернизации в ХХ-ХХІ вв. (Й.Арнасон, Э.Тирикян, П.Вагнер) и, даже, на обоснование незападного происхождения модерна (Т.Митчелл).

Понятно, что все известные из истории стратегии понимания себя и мира в значительной степени (и это как минимум) самореферентны. Они не только нечто говорят нам, а и не менее информативно рассказывают о нас. И категорический императив необходимости ответа, даже перед лицом смерти, который мы видим в диалектике Сократа, и смирение перед Всевышним, зафиксированное в текстах греческих отцов, и вдохновенность текстов ренессансных мыслителей с их осанной человеку как венцу природы – все это не только особые типы философствования, но и документы эпохи, можно сказать, манифесты человеческого разума. До недавних пор в европейской философии господствовали еще схоластические по своей сути методы понимания бытия, которые проясняли смысл определенной вещи путем обращения к скрытым «внутренним» агентам, ответственным за ее внешний облик. Когда-то речь шла о первотолчке и интеллигенциях, позднее – о гуморах и флюидах; философия XIX– начала XXвв. апеллировала к трансцендентальным предпосылкам познания, скрытым экономическим, психологическим или политическим факторам истории. Но секуляризация как процесс направленного преобразования культурной среды не предусматривает обращения к скрытым слоям реальности.

Наоборот, секуляризация и означает, в первую очередь, отказ от любых апелляций к иным уровням бытия, кроме сосредоточенного в фокусе сегодняшнего и обыденного. То есть мы, сами того не замечая, обращаемся к такой стратегии (само)понимания, которая сигнализирует о рождении не только нового разума, но и новой реальности, и новой идентичности.

Исходя из перформативного по своей сути утверждения о невозможности какой-либо «привилегированной» теоретической системы отсчета, то есть из невозможности апелляции к привилегированным онтологиям или эпистемологическим методологиям, нужно, солидаризируясь с ведущими исследователями секуляризационных изменений, сосредоточиться на единственно возможном для нас теоретическом пути. Хосе Казанова обозначил его как путь «реконструкции комплексной генеалогии современной категории» секуляризации. Если обращение к феномену секуляризации является следствием сужения реальности до ее эмпирической проекции, то это единственный легитимный путь, по которому исследователь может сегодня идти.

Необходимо отдавать себе отчет в том, что некритическое принятие любой дефиниции секуляризации, которое тем или иным образом очерчивает ее сущность как исторического процесса, связано с угрозой логической ошибки «предвосхищения результата». С этой точки зрения исследование должно исходить из более-менее общепринятых дефиниций понятия «секуляризация» и, по крайней мере, на предварительном этапе, ориентироваться на интуитивно очевидное для современного философского дискурса содержание этого понятия. Более последовательное и обоснованное определение секуляризации должно стать одним из результатов настоящего исследования. Принимая во внимание споры вокруг особенностей европейского, американского, а также «нехристианского» типов секуляризации и первостепенную для современного дискурса о секуляризации роль сформированного в христианской среде концептуального аппарата, остановимся на «общей» (в отличие от «развернутой», включающей три уровня понимания секуляризационных процессов[2]) дефиниции Чарльза Тейлора. Канадский философ предлагает понимать секуляризацию как смену «общества, где было практически невозможно не верить в Бога, на такое, где вера, даже для самого стойкого верующего, является лишь одной человеческой возможностью среди прочих…»[3]. Тейлор подчеркивает, что указанное изменение сопровождается сменой всего культурного контекста[4] и «затмением (для широких масс) всех целей вне человеческого процветания»[5].

В контексте сказанного о секуляризации как о самореферентном пути познания себя и собственного мира, вопрос о секуляризации превращается не в психологический вопрос о том, почему раньше люди верили в религиозные сущности, а теперь нет, а в вопрос о социальной реальности и фундирующих ее универсалиях культуры. Таким образом, предметом рассмотрения в ходе исследования будут не индивидуальные верования и не влияния церкви на общественную жизнь, а скорее измерение социальной реальности, категориальная матрица секулярной культуры, а значит и изменения, произошедшие в ней и позднее распространившиеся на весь мир.