М.В. Дмитриев:

Сегодня в центре нашего внимания – эсхатологические и сотериологические представления и дискурсы западного и восточного христианства, в Средние века и в новое время.

Предлагается, рассматривать эту тему с тем же практическим уклоном (как нам преподавать такие сюжеты в наших курсах?) и по той же логике, которая вела нас в других вопросах: есть нормативные представления о том, что есть малая (судьба человека после смерти) и большая эсхатология, есть то, как это переживается в христианской культуре, в религиозном жизни отдельного индивида, в его представлениях, действиях и чувствах, есть третий блок - как всё это влияет на культуру, и, наконец, четвертый аспект: можно ли говорить, что эти эсхатологические традиции, связанные с христианской ментальностью, с ментальностью греха, с христианской антропологией и социологией влияют на культуру, общественную и политическую жизнь 19-20 вв…

Наша главная сегодняшняя сессия будет посвящена большой и малой эсхатологии, тому, как она предстает в нормативном плане, в плане «переживаемого» христианства и как это всё воздействует на социальную сферу.

Мы начинаем с самой сложной проблематики, с малой эсхатологии. Вопрос следующего порядка: переживается ли смерть, восприятие смерти, индивидуальная эсхатология в православных культурах Средних веков и Нового времени иначе, чем в культурах католического Запада? Обычно предполагается, что в переживаемых христианских культурах смерть воспринимается одинаково; это экзистенциальный вопрос, на который православный христианин и католик отвечают более или менее одинаково. Однако я приведу один из примеров, когда по этому поводу возникают неожиданные сомнения. В Учительном Евангелии (а этот памятник был широко распространен во всем восточнославянском мире, начиная с 14 в.) мы находим следующую фразу: «да никто же да не боится смерти, освободи нас спасителя нашего смерть». Эта фраза не такая яркая, но мы смотрим, как она развивается. Не нужно беспокоиться о смерти, поскольку, если верующий живет с Христом и молится, живёт с Богом, смерть для него не страшна. Смерть человека – это наказание за грехопадение, но Христос преодолел смерть, и идет весьма оптимистическое наставление о том, как надо относиться к смерти.

С другой стороны, когда мы берем поучения 16 в., русские, украинские и белорусские, там присутствует сюжет о «страхе Божием», страхе перед смертью и о будущем устрашающем суде… Однако, сравнив эти тексты с польскими, мы обнаруживаем, все эти проповеди весьма принципиально отличаются от современных им польских проповедей в том, что касается восприятия смерти. Как показывают работы Маргариты Корзо и Лилии Бережной, в православных проповедях (до второй половины 17-го века, приблизительно) нет такого мрачного и пугающего развития этой темы, какое мы находим в католических проповедях. «Страх божий» подается в православных текстах весьма абстрактно, не видно акцента на том, что после земного существования человека ожидают мучения, на том, что спасение никак не достигается легкими путями. То, что видно в польской барочной проповеди, действительно страшно: тело будет гнить, злых демонов будет много, суд будет страшен, человеку не поможет ни церковь, ни накопленная святыми благодать. Картина действительно пессимистическая, хотя, разумеется, такое противопоставление двух моделей восприятия смерти отмечено нарочитым упрощением…

Теперь можно перейти к проблематике структур, то есть ментальных реальностей большой длительности; как проповеди повлияли на народную (фольклорную) культуру, которую собиратели застали в 19-м веке? Я люблю приводить пример записках английского путешественника 70-х годов 19-го века Уоллеса (Wallace, (он будет включен в мой «модуль» по этой проблематике). Он поражался беззаботности русских крестьян в их взгляде на смерть. Как писал Уоллес, их можно сравнить с людьми в лодке во время бури. Нужно грести, однако они не гребут и тонут. Они воспринимают смерть с удивительным спокойствием, словно считают, что, если в земной жизни они ходили в церковь, молились, причащались, постились и каялись, то после смерти их непременно ожидают райские блаженства, Насколько я могу судить, наблюдения такого рода коррелируют с большим массивом фольклорных материалов (см. работы Л.В. Островской ¹ ). Есть основания предполагать, что в переживаемом христианстве православного мира существовала другая оптика смерти, чем на Западе.

Откуда такие различия? Я пойду, конечно, так далеко, что скажу, что православные крестьяне были «оптимистами» в их эсхатологических верованиях. Но такой «оптимистический» тренд в народной христианской культуре и в обращенной к ней проповеди присутствует, наряду с мрачными традиционными обертонами (поданными, однако, скорее в абстрактной модальности). Даже в текстах староверов нет детализации посмертных мучений, хотя мотив того, что смерть будет страшна, конечно, присутствует. Эти отличия берутся, скорее всего, из того, что существовала другая нормативная христианская антропология, другой взгляд на грех, другое понимание природы и conditio человека и сотериологии, другое нормативное восприятие смерти и конца времён. И я могу гордиться тем, что из моего семинара вышли и были защищены две диссертации (в 1999 г. М. Корзо и Л. Бережной в 2003 г.), которые делают такую гипотезу вовсе не беспочвенной…

Другой сюжет, который должен быть представлен в наших курсах об эсхатологии – «большая эсхатология». Материал для анализа менее обильный, чем тот, который пошёл бы по «малой эсхатологии», однако мотив «большой эсхатологии» оказался центральным, например, для староверов, а тема пришествия антихриста, конца мира присутствует в украинско-белорусской полемике после Брестской унии (напр., Стефан Зизаний и его толкования на Кирилла Александрийского), а также в дебатах о чистилище (в связи с учением о спасении), в 17 в., в православной полемике против католиков и протестантов в Речи Посполитой и Московском государстве. Особенности представленной в таких источниках «большой эсхатологии» могут быть выведены из византийских истоков, и это очень важно продемонстрировать в наших курсах.

На мой взгляд, следует, в частности, обратить внимание на то, что исследователи по византийской эсхатологии характеризуют тексты подобного рода как эсхатологию уже совершившегося пришествия Христа (Евангелие от Иоанна). Вот поразительная цитата из Симеона Нового Богослова: «Для тех, кто стал чадами света и сынами грядущего дня, для тех, кто всегда ходит в свете, никогда не придет день Господень, потому что они уже с Богом и в Боге». Не понималась ли эта традиция таким образом, что для подлинных христиан Страшный суд не имеет значения, так как для них пост-апокалиптическое время пребывания в блаженстве уже началось? Этот провокационный вопрос, как и многие другие, более или менее провокационные, могут быть проверены и в исследованиях (в том числе и курсовых работах и дипломах наших студентов), и в подготавливаемых к нашим курсам материалах.

Есть также наблюдение по поводу восприятия в нормативной византийской литературе литургии как начавшегося и присутствия уже «здесь и теперь», hinc et nunc, совершившегося конца времен. Иоанн Мейендорф и другие авторы настаивают на том, что в духовной традиции христианского Востока христианская жизнь в целом понималась как участие христианина уже теперь, в этой земной жизни - в жизни божественной… С точки зрения Симеона Богослова, отрицать возможность жить в царстве Божьем, оставаясь на земле, во плоти и крови, было бы ересью (как и его учение выглядит «ересью» с точки зрения многих западных авторитетов). Эта «имманентная» эсхатология выражает себя в литургии. Мейендорф напоминает, что евхаристический канон Иоанна Златоуста празднует «второе пришествие» Христа в то же самое время, когда памятуются события прошлого: распятие Христа, положение во гроб, Вознесение… То, что было, совершается и теперь и мы переживаем это время вновь и вновь. В евхаристическом присутствии Бога, его пришествие уже совершено и время уже преодолено…

Некоторые мои коллеги скажут, что это чистая теология, не имеющая никакого отношения к истории. Однако есть мнения историков, которые говорят об исторической релевантности такого подхода. Это присутствует не только в высокой теологии и индивидуальных мистических поисках, но и в «переживаемом» православном христианстве.

Ещё один аспект нашей проблемы, который, как кажется, стоит отразить в наших курсах. Леонидом Владимировичем упоминался Г. Подскальский. В 1972 г. Подскальский написал исследование о византийской имперской эсхатологии. Оно основано на изучении того, как византийские тексты развивали тему сменяющих друг друга мировых царств. С точки зрения этих текстов, империя как государство и церковь существуют нераздельно. В церкви воплощается Царство Божие, но оно не разделимо от государства, поэтому Царство Божие воплощено и в имперском государстве. Тут важно уже не временной аспект такой эсхатологии (парадоксальная совмещенность вечного пост-апокалиптического времени со временем «временным», земным), а то, как мыслится взаимодействие церкви и государства. Ситуация кардинально отлична от Запада, где, начиная с григорианских реформ и раньше, произошло разделение государства и церкви, империи и папства, церковного и светского. Это стало основой западной религиозно-политической культуры. В Византии церковь вплетена в государство (теория симфонии), и это имеет принципиальное значение для формирования религиозно-политического менталитета в Византии и в Московской Руси, в том числе его эсхатологической компоненты. Я рад, что Александр Ильич Филюшкин меня скорее всего поправит, раскритикует, внесет необходимые коррективы и очень любопытствую, насколько убедительны будут возражения. И речь пойдет о следующих иллюстрациях моих рассуждений.

Мы знаем много о теориях «Москва-Третий Рим», «Русь – Новый Израиль», о религиозно-политическом самочувствии элит Московского государства. Иван III женится на Софии Палеолог, его внука Дмитрия пробуют короновать уже в конце XV века, наконец, коронация Ивана IV совершается в 1547 г. В нашем преподавании это всегда упоминается. И не может ли ситуация, с точки зрения сравнительной истории европейских христианских традиций, быть показана следующим образом… Рефлексирующие представители элиты Московской Руси, принимая на свои плечи византийское наследие, считали или должны были думать, что модель византийская модель христианской имперской эсхатологии воплотилась в Московской Руси. Московское царство – это одновременно и церковь (в категориях симфонии), и царство как и «ромейская империя вообще». Соответственно, это царство-церковь есть именно последнее царство, и время в нём должно остановиться. Такая модель, если мы решимся обсуждать её в университетских курсах, - никак не фантазия увлеченных своим предметом «преподов». Лично я, касаясь этих сюжетов, опираюсь и на Подскалького, и на Бека, и на Хёйсига, и на Б.А. Успенского и на книгу Н.В. Синицыной о теории «Москва – Третий Рим» (1998 года). Одно из огромных достоинств книги Н.В. Синицыной в том, что она не делает ни одного шага от того, что эксплицитно говорят источники, но приходит при этом к фундаментально важному выводу. Обнаруживается, что в текстах филофеевского цикла речь не идет о конкретной империи, но о том, что функции Рима, как центра христианского мира, передаются от одной империи в другую, и, наконец, переходят в Московскую Русь. Московская Русь – не империя, но эсхатологическая функция христианской империи, которая (то есть функция) перемещается в Москву. К книге Синицыной можно присоединить многочисленные работы по данному кругу проблем, и совершенно ясно видно, что вся московская ситуация не может быть описана вне контекста византийской большой эсхатологии, которая не разделяет церковь и империю.

Последний комментарий – о чистилище. Это прекрасный пример связки нормативного и переживаемого христианства и отличия между византийско-православной и западной традициями. Чистилище никогда не признавалось православной культурой и церковью. «Мытарства» души после смерти никакого отношения к чистилищу в западном смысле слова не имеют. И в чем тут проблема, которую непременно нужно донести до наших слушателей? Идея и дискурс чистилища связаны с идеей искупления греха через удовлетворение гнева Бога (satisfaction) и восходит к учению об оправдании Ансельма Кентерберийского. Предположение Ж. Ле Гоффа, связавшего возникновение учения о чистилище с социальными процессами, насколько я знаю, теперь не подтверждается. Религиозную составляющую и основу всей этой мутации христианской мысли никуда не деть, и чистилище не мыслимо вне особого схоластического западнохристианского представления о Боге как судье и о том, что каждый человек должен отчитаться перед ним и компенсировать свои грехи для того, чтобы получить dona super addita, “дополнительную благодать”, аккумулированную в церкви святыми. Чистилище выступает и может быть показано нами как необходимый и неизбежный компонент специфически западного, «латинского» христианства. Восточное христианство не может принять это учение, так как оно полностью противоречит выработанному восточной патристикой пониманию греха и искупления. Православная эсхатология, настолько, насколько она верна патристическому наследию, предлагает (как кажется, специалисты меня поправят) довольно неясную, неотчетливую картину в ответ на вопросы: есть ли частный суд? что ожидает человека после его смерти и перед Страшный судом? каким будет Страшный суд? Как именно будет выглядеть картина после Страшного суда? Видимо и невозможно ожидать от монашеской культуры ясной православной картины того, что произойдет после смерти. Есть много материалов, которые показывают, что такая «непрозрачная» оптика присутствовала в нормативной и переживаемой православной культуре Восточной Европы. И то, что мы получаем из научных исследований, мы должны внести в наше преподавание. И было бы нелепо и жалко игнорировать эту проблематику, которая обогатила бы студентов во всем мире.

О.В. Безносова:

Не знаю, можно ли опираться на путешествия иностранцев-протестантов, которые, и в том числе Уоллэс, демонстрируют поразительно плоский и одномерный взгляд на русскую культуру. Католики гораздо лучше понимали российские реалии. Ваш анализ строится на жесткой дихотомии между католической и православной культурой, а протестанты? Протестанты, возникшие на православной почве, и западные протестанты демонстрируют поразительную близость взглядов.

М.В. Дмитриев:

Я согласен с Вашим замечанием. Но я взял лишь отдельные примеры, чтобы яснее продемонстрировать главные тезис. Это касается и отзыва Уоллэса о взгляде православных крестьян на смерть. А дальше надо будет всё уточнять.

А.И. Филюшкин:

Вначале я хотел уточнить. Правда ли, что византийское наследие (речь об эсхатологии) приходит на Русь в XV в. В XVI в. оно выражено слабо, но в XVII в. вместе со старообрядцами происходит его неожиданный всплеск…

М.В. Дмитриев:

Так и не так…. Во второй половине XV в. вместе с византийской свадьбой Ивана III и образованием Московского царства происходит обострение интереса к эсхатологическим представлениям, но нелепо было бы претендовать, что при московском дворе Василия III и Ивана IV массово находились люди, которые все хорошо понимали, но забыли написать о том, что понимали и поняли. Но есть, однако, голоса, которые идут из этой церковно-придворной среды, которые спорят…

Читать продолжение в источнике