Статья: (Анти) клерикальный дискурс и алетургия: к постановке проблемы. Автор Воронцов С.А.
События

Статья не претендует быть завершенным исследованием, но лишь предлагает некую рабочую гипотезу, позволяющую найти внутреннее объяснение такого «смещения». Методология исследования основывается на концепции дискурса, представленной в «Археологии знания» М. Фуко, и его же понятии алетургии (манифестации истины). Предлагается следующая рабочая гипотеза: изменение механизмов манифестации истины ведет к трансформации объекта дискурса о священниках и его переоценке. Преобладающий модус алетургии в философии XVII в. — высказывание истины от первого лица — проблематизирует модус, в котором истина и ее источник является внешним по отношению к говорящему. Данный модус является ключевым для фигуры священника, поэтому она также проблематизируется. «Власть над душами» трансформируется во «власть над совестью». Вне рамок истины оказываются и основные механизмы выражения истины, которыми пользуется священник. Управление душами, генеалогически восходящее к психагогии Платона, «пересчитывается» в красноречие, носящее демагогический характер. Иррациональное выражение истины в таинствах, что концептуально пересекается с философской теургией, в философии Нового времени оказывается недостоверным, поскольку оно не может осуществиться от первого лица и сохранить общезначимость.

Общее описание проблемы . Священство на первый взгляд представляется темой далекой от философии, присущей скорее теологии, да и для нее прикладной. Следует, однако, заметить, что священник, как и философ, претендует на особые отношения с истиной, на определенную власть над ее манифестацией, и в истории философии соотношение этих двух фигур (или ролей) осмыслялось неоднозначно (хотя и не было сквозной темой). В эпоху Поздней Античности сначала «философ» становится «священником» [Marx-Wolf 2009; Marx-Wolf 2010, 481–513], затем «священник» полагается занимающимся «наукой из наук»[1]. В Новое время ситуация складывается некоторым образом симметрично: деятели реформации критикуют священство как таковое, а в XVII в. с развитием внеконфессионального философского дискурса в антиклерикальной общности суждений «священник» не просто отрывается от «философа» (что можно было бы назвать секуляризацией), но и противопоставляется ему с точки зрения отношения к истине.

Проблематику манифестации истины активно разрабатывал М. Фуко, и данное исследование будет опираться на ряд его методологических принципов. Во-первых, оно будет посвящено разрыву между общностями мышления, а не преемству между ними [Фуко 2012, 43–45]. Во-вторых, речь пойдет не об авторах и их интенциях, «тексте между строк», а о совокупностях суждений, о дискурсах и их объектах [Фуко 2012, 73–76]. Соответственно, в фокусе исследования оказываются не различия, не уникальные особенности того или иного текста, но общие места, общие установки. Их анализ традиционными позитивистскими методами оказывается затруднен [Данилевский 2004, 19–20] и обычно сводится к поиску первоначального источника, то есть такого текста, в котором общее место перестает быть самим собой.

В-третьих, поскольку анализируется именно фигура священника, а не содержание его «речи», вопрос будет поставлен не столько о том, какие формы дискурса признаются истинными, сколько о статусе провозглашающего истину и внимающего ему, то есть не о гносеологии или эпистемологии, а о том, что М. Фуко называет алетургией (механизмы манифестации истины) [Foucault 2012, 8–9; Фуко 2014, 11–12].

Реконструкция дискурса о священстве предполагает обращение к некоему первичному «вырезу» в материале, однако в данном случае обозначаются две наиболее очевидные общности суждений: оценивающая священство и его власть положительно, клерикальная, и критическая, антиклерикальная. Причем вторая общность исторически возникает позже первой и в связи с ней.

Если священник — как объект дискурса о священстве — связан с истиной, возникает вопрос о характере данной связи. Поскольку дискурс конституирует собственный объект [Фуко 2012, 80–81], механизм манифестации истины в данном дискурсе должен каким-то образом влиять на представление о священнике. Моя гипотеза состоит в том, что изменяющиеся механизмы манифестации истины и, шире, ее усвоения, трансформируют объект дискурса о священстве таким образом, что его оценка изменяется на противоположную. Соответственно, необходимо проанализировать «рассеивание объектов» — дистанции между объектами клерикального и антиклерикального дискурсов [Фуко 2012, 82] в их связи с процедурами алетургии. Практически же «рассеивание объектов» задается и трансформацией «сетей понятий» (вплоть до несовместимости), которые используются для дискурса о священстве [Фуко 2012, 85–86].

Рассмотреть все высказывания, относящиеся к священству, является непосильной задачей. Данное исследование сосредотачивается на двух общностях: позднеантичной мысли и философии XVII в. Конечно, между ними находится множество других историко-философских и богословских общностей, в которых присутствуют суждения о священстве. Однако представляется, что именно в философии и богословии Поздней Античности закладывается «жесткое ядро» клерикальной «программы»[2], а в естественной философии XVII в. — «антиклерикальной программы» Просвещения.

Но даже ограничение исследования двумя общностями не позволяет учесть все возможные суждения и тексты о священниках в их рамках. Поэтому, чтобы подбор источников был репрезентативным, в первую очередь учитывались авторы и произведения хрестоматийные.

Кроме того, в полной мере проверить и развернуть выдвинутую гипотезу в пределах одной статьи представляется вряд ли возможным. Данное исследование лишь намечает новую перспективу анализа представлений о священстве в их связи с философией и обозначает ряд возникающих при этом исследовательских проблем.

Предложенная гипотеза не рассматривается мною как окончательная, скорее — как рабочая, которая позволяет прояснить разрыв клерикальной и антиклерикальной общности суждений исходя из процессов, происходящих в самой истории мысли, а не из политических или религиозных реалий[3].

Исследование будет выстроено следующим образом: 1) реконструкция и сопоставление объектов клерикального дискурса Поздней Античности и антиклерикального — раннего Нового времени; 2) анализ смещения понятий, определяющих основания алетургии; 3) анализ переосмысления механизмов алетургии клерикального дискурса в Новое время.

 

Сравнение объектов дискурса . При анализе объектов высказываний о священстве представляется более удобным начать с философии XVII в., поскольку рассуждения о священстве в рамках данной общности весьма компактны и предмет исследования — объект дискурса — вычленяется в них более четко, задавая тем самым ориентир при обращении к текстам Поздней Античности.

а) объект антиклерикального дискурса . Э. Герберт Чербери в трактате «Об истине» (1624 г.) говорит о необходимости почитания Бога, но в то же время указывает, что священники извратили религию, смешали священное с профанным, истину с ложью, ослабили страх божий и благоговение. Отмечается безнравственность клириков и — в особенности — их корыстолюбие [Herbert of Cherbury 1633, 213]. В конечном итоге, именно в силу этих извращений появляются атеисты [Ibid,, 214]. Таким образом, священники оказываются вредоносны для истины, религии и морали, поскольку извращают то, что дано человеку изначально и непосредственно. Этот тезис впоследствии становится общим местом для деистов [Harrison 1990, 78][4].

Можно ли считать И. Ньютона предшественником деизма — вопрос открытый [Popkin 1990, 27–42], но и у него встречается суждение, что священники портят первоначальную религию разума и уклоняются в астрологию, идолослужение и колдовство. Среди христиан такая порча происходит по вине Афанасия Александрийского (которого Ньютон так не любил); соответственно, клирики оказываются теми, кто затуманивает головы верующих суеверными учениями с целью достичь власти [Iliffe 1999, 105–112][5]. Таким образом, кроме эпистемологической и религиозной сферы затрагивается и политическая.

Яркое описание священства встречается у В. Пенна в «Обращении к протестантам всех исповеданий» (1679 г.). Клирики претендуют быть «распорядителями истины, хранителями божественного знания», избирающими и апробирующими все для тех, кто им доверяет. Клирикам вручаются права душ доверяющих им и все бремя духовной работы (the Business of Religion), и они становятся как бы гарантами спасения таких верующих [Penn 1726, 775]. Несколькими строками ниже Пенн отмечает, что это характерно не только для католиков, но и для некоторых протестантов. В данном случае также отмечается претензия священников на владение истиной, но, кроме того, возникает тема прав/ответственности верующего, которые отчуждаются священниками. Причем вина в данном случае возлагается уже и на тех, кто им доверяется.

Т. Гоббс посвящает часть «Левиафана» (1651 г.) с характерным названием «О царстве тьмы» критике одной из главных угроз государства — клира, наделенного властью [Janine Ribeiro 2000, 17–18]. Позиция Гоббса иногда представляется как антикатолическая (и антипресвитерианская), но некоторые исследования показывают, что его мишенью были не столько католики или пресвитериане, сколько епископы и клир церкви Англии [Collins 2000, 217–231], то есть важен не столько конфессиональный, сколько институциональный аспект.

Имеет смысл полностью привести определение клира из «Левиафана»:

 

…царство тьмы… является лишь союзом обманщиков, которые в целях приобретения власти (dominion) над людьми в этом мире стремятся темными и ошибочными учениями погасить как естественный свет, так и свет Евангелия и сделать людей неспособными войти в грядущее Царство Божие [Гоббс 1991, 463].

 

Клирики обвиняются в извращении истины, причем как религиозной, так и природной (о естественной религии речи не идет). Кроме того, Гоббс эксплицитно устанавливает связь понятий власть — доктрины — эпистемологическое основание (свет Евангелия/природы — тьма).

Власть, о которой идет речь, это 1) двойное подчинение людей как граждан государства и как членов церкви (включая и самого государя, что дает церковной администрации преимущество) [Hobbes 1996, 475]; 2) управление совестью человека, что противно естественному закону [Hobbes 1996, 471]; 3) «языческая власть» над людьми, которая, по-видимому, устанавливается древними правителями с опорой на естественную религию (ср. [Hobbes 1996, 82–83, 480]).

Эта власть устанавливается, так как благодаря темным доктринам клирики а) выводятся из под власти суверена (не платят налогов и не подчиняются ему); б) получают инструменты власти над верующими (претензии на непогрешимость, канонизация святых, которые противостояли государям, власть «делать Христа» и отпускать грехи, наименование «священников», которые были «чиновниками Бога» в Израиле) и в частности над государями (исповедь, санкционирования брака и целибат клириков); в) запутывают разум (аристотелевской философией), не давая возможности увидеть ошибочность оснований их власти [Hobbes 1996, 475—478].

В предисловии к «Богословско-политическому трактату» (1670 г.) Б. Спинозы есть небольшой, но важный отрывок, в котором извращение религии связывается с институтом клира. Существуют особые привилегии клира, которые в представлении людей и составляют благочестие (uulgo religioni fuit): полагать церковные должности (ministeria… officia) почестями (dignitates) и отличиями (beneficia) и воздавать пастырям высший почет (summo honore habere). Эти привилегии ведут к тому, что к церковным должностям стремятся худшие, и в итоге мотивами служения оказываются жадность и тщеславие (avaritiam et ambitionem). Проповедь и учительство подменяется театрализованным красноречием, которое должно не научить, а поразить [Spinoza 1882, 372].

Такой клир представляет собой источник многих зол: доверчивость (credulitas) и предрассудки (praejudicia) вместо веры, от богопочитания (antiqua religio) остается только внешний культ, мотивом которого является лесть. Таким образом, вред наносится религиозной сфере и истинному познанию [Spinoza 1882, 372]. С другой стороны, суеверие нарушает правильный строй общества и дает власть тиранам (политическая сфера)[6]. Кроме того, происходит и нравственная порча — христиане, учение которых лучше, чем у представителей других религий, не отличаются нравственным превосходством [Spinoza 1882, 372].

Священник предстает в виде человека, претендующего на то, чтобы манифестировать истину, но умышленно говорящего ложь. Он действует убеждением, апеллирует к авторитету в установлении истины, опирается на внешний (если не сказать трансцендентный) критерий легитимности, аморален и узурпирует власть.

Таким образом, объект антиклерикального дискурса выстраивается на линии напряжения между 1) познанием истины самим индивидом и доверием авторитету; 2) доказательством и убеждением (под которым понимается всякое воздействие для принятия того или иного мнения). При этом, кроме эпистемологической, затрагиваются следующие сферы: религиозная (истинность культа устанавливается изнутри / извне исполняющего его субъекта), политическая (легитимность управления устанавливается разумом и естественным законом / аффектами и заблуждениями) и этическая (управляющие (и управляемые) моральны и разумны / аморальны и аффективны).

б) объект клерикального дискурса . При анализе объекта клерикального дискурса больше внимания будет уделено текстам греческим, нежели латинским. С одной стороны, это объяснимо влиянием греческих текстов не только на востоке, но и на западе[7], с другой, — их традиционно большей теоретичностью.

Начнем с суждений нарочито нехристианского автора — императора Юлиана, которые нам представляются весьма показательными в смысле их единства с тем, что говорят авторы христианские. В сохранившемся отрывке «Письма к жрецу» (Iuliani Fragmentum epistulae) император Юлиан говорит, что священническая жизнь выше политической, а задача его — возводить других к этой жизни увещеванием (289a), вообще священников следует почитать больше всех других людей (298b). Кроме того, священническое служение богам содействует излиянию благ от богов к людям (296b–c). От священника в свою очередь требуется душа, приближенная к богам и, соответственно, нравственная чистота и изучение подходящей философии (300a–c), а также филантропия, в которой преуспевают галилеяне (304d – 305d).

Григорий Богослов в рассуждении о священнике полемизирует с Юлианом, а потому связан с ним (см. примечание 1). Он отсылает к «Политике» Аристотеля, (иерархичность ума — души — тела в человеке) говоря о некотором естественном характере управления / подчинения в том числе и в церкви (Gregorii Nazianzeni Apologetica 409a13 – b17 ср. Aristotelis Politica 1054a18 – 1055a2). Священник понимается как приблизившийся к Богу[8] и его задача — управление и возведение к Богу[9], возведение к добродетели (это уже отсылка к философам-правителям «Государства»)[10]. Управление людьми отождествляется с врачеванием душ при помощи примера и убеждения (Gregorii Nazianzeni Apologetica 425a6–9, 425b1–432b15). Кроме того, говорится о возводящей роли таинств (413a12).

Иоанн Златоуст также, по-видимому, прибегает к аллюзиям на «Политику» Аристотеля, указывая на необходимость превосходства священников над паствой в добродетели и близости к Богу (Ioanni Chrysostomi De sacerdotio II. 2. 94)[11] и священства над царством (III. 1. 165)[12]. Златоуст уделяя внимание «врачеванию душ», больше говорит об особой роли сакраментальной власти священников и делает акцент на необходимости таинств для спасения (III. 4–6. 173–189).

Григорий Великий повторяет ряд тезисов Григория Назианзина и Иоанна Златоуста в «Пастырском правиле». Жизнь и деятельность пастыря — выше жизни и деятельности мирян (Gregorii Magni Regula pastoralis II. 1), и он служит для них образцом (II. 3). Дело пастырей обозначается как управление душами (regimen animarum), которое есть искусство из искусств (I. 1. ср. Gregorii Nazianzeni Apologetica 425b4–5), а также их врачевание — этому в особенности посвящена третья часть «Правила». Григорий Великий пишет трактат о пастырстве, и таинствам внимания не уделяет.

Теургическая линия оказывается наиболее развитой в трактате «О церковной иерархии» Псевдо-Дионисия Ареопагита (что неудивительно, если учесть его связь с поздним неоплатонизмом). Обожение (тождественное спасению), понимаемое как уподобление Богу и единение с ним (ἡ πρὸς θεὸν ὡς ἐφικτὸν ἀφομοίωσίς τε καὶ ἕνωσις), происходит посредством иерархии, причем цель (πέρας) иерархии описывается как любовь к Богу, познание сущего, удаление от зла, созерцание (ὅρασις) и знание (ἐπιστήμη) священной истины, причастность совершенству (Pseudo-Dionysii Areopagitae De ecclesiastica hierarchia 1. 1. 3, 373c—376a) Клирики стоят на различных ступенях очищения и созерцания божественной истины в соответствии с уровнем посвящения (5. 1. 3, 504a–b), но их общая задача — сделать всех сопричастными Истинному, Прекрасному и Мудрому (1. 1. 2, 372с—373a).

В клерикальном дискурсе священник особенным образом причастен Богу и истине, и в этом смысле он выше своей паствы. Соответственно, он призван связывать пасомых с истиной. Эта связь обеспечивается как управлением душами посредством слова (причем истина в полноте не раскрывается в каком-либо высказывании), так и через совершение таинств (в которых истина раскрывается вообще непостижимым образом).

Такое понимание выстраивается вокруг иерархии совершенства: у Бога — абсолютного, а у душ — разной степени. Соответственно, менее совершенные требуют упорядочивания, управления и возведения к истине (врачевания души), которое может быть осуществлено более совершенными. Поскольку церковь можно рассматривать как общение, стремящееся к высшему благу (Aristotelis Politica 2052a1–6), священники оказываются наделенными властью и преемственными философам-правителям «Государства».

Данная «лестница совершенств» делает возможным движение а) индивида, стремящегося к истине; б) истины, раскрывающейся индивиду. Священник выступает в качестве среднего термина между Богом и отпавшей душой: он помогает активному стремлению к истине при помощи словесного наставления / управления (психагогии), и, будучи совершителем таинств и проводником благодати, способствует раскрытию истины «сверху» (в теургии).

 

Единство клерикального и антиклерикального дискурса задается 1) отношением индивид — истина / Бог, которое рассматривается как проблемное; 2) связкой клир — власть; 3) представлением о воздействии священников на внутренний мир человека (власть не насилия, а убеждения). В то же время выявляются понятия, параллельные по функции, но, как представляется, непереводимые друг в друга: душа — совесть (связывающаяся с разумом), психагогия — красноречие, теургия — внешний культ.

Алетургия . Таким образом, в первую очередь при сравнении объектов клерикального и антиклерикального дискурсов «всплывает» проблематика манифестации истины и смещение правил или рамок, в которых она может быть выражена. В данной статье такие смещения скорее будут проиллюстрированы, нежели исследованы. Вероятно, однако, следует поставить вопрос, чем именно определяются сами правила и их смещение.

Диалектические рассуждения являлись для эллинистической философии видом «духовных упражнений», ценных ввиду восхождения к благу и истине [Адо 2005, 23–24]. В связи с этим, как представляется, манифестация истины оказывается тем более проблемной, так как возникает вопрос: в какой степени истина вообще может высказываться индивидом? Ответ очевидным образом связывается со сквозной для античности темой истины и мнения[13]. Смена перспективы познания отмечается исследователями в знаменитом отрывке из «Теэтета» (176a–b), где Сократ говорит о бегстве к богу: философ диалектически стремится постичь, что есть справедливость, но в конечном итоге сам должен уподобиться богу и стать справедливым [Sedley 2002, 74–77]. Созерцание изменяет душу философа, который может соответственно изменять нравы людей (Res publica 500b8–d1).

Таким образом, к истине требуется восходить (Res publica 533d), и в этом восхождении нравственное изменение неотрывно от познания / созерцания. Проблематичным является вопрос, требует ли это восхождение божественной помощи (нисхождения истины в теургии)[14]. Философ, уже просвещенный созерцанием, может возводить к истине другие души. Как было показано, это свойство философа переносится на священников во всех рассмотренных здесь текстах клерикального дискурса. Иерархичность умов и познания истины остается и паттерном схоластики.

Новые правила высказывания истины формируются в немалой степени под влиянием трансформации понятия совести (conscientia), которая изначально является механизмом индивидуального и непосредственного познания всеобщей истины о себе. В схоластике (где кроме conscientia есть еще и synderesis) — это истина прежде всего о том или ином поступке в связи с естественным законом. В эпоху Реформации изменяется объект совести: теперь это истина о человеке в глазах Бога [Baylor 1977, 210–215]. Призыв Лютера к освобождению совести от обмана католического духовенства[15] вводит в сферу компетенции совести и истины вероучения [Baylor 1977, 211–213]. Следует отметить, что уже тут происходит замена объекта священнической власти — это не душа, а совесть.

В XVII в. освобождение совести несколько изменяет свой первоначальный смысл [Beiner 2010 web]. Гоббс ставит в один ряд точку зрения, мысли и совесть и полагает нелегитимной попытку клира управлять ими [Hobbes 1996, 471]. Как отмечает М. Бейнер, для Гоббса характерно отождествление свободы совести и свободы мысли (intellectual freedom). Гоббс критикует оправдание совестью воззрений, прикрывающих незнание, и в то же время полагает ее всеобщим знанием [Beiner 2010 web]. Дж. Локк в «Послании о веротерпимости» связывает свободу совести с неотчуждаемой свободой суждения, указывая на это как на принципиальное соображение [Locke 1963, 54–55]. Ключевой, по-видимому, оказывается именно идея интеллектуальной свободы, на которую накладывается и свобода религиозная [Beiner 2010 web]. У Спинозы неотчуждаемая свобода суждения и разума распространяется и на отношения с Богом [Spinoza 1882, 602–603]. Исходя из этого, кажется не лишенным оснований предположение американского социолога науки Б. Нельсона: именно новая концепция закона совести открывает дорогу «естественному свету разума» философов и «религиям трансморальной совести» [Nelson 1969, 16].

Многие исследователи так или иначе высказывают тезис о связи философских и научных программ Нового времени с протестантизмом[16]. В частности, В. Ашворт в статье, посвященной наглядным эпистемологическим схемам XVII в., осторожно говорит о том, что превосходство естественного разума относится скорее к протестантскому паттерну в науке, в то время как подчиненная его роль характерна для католического (что не обязательно связано с вероисповеданием конкретного ученого) [Ashworth 1989, 103–104]. Декарт — католик, но для него именно «естественный свет» (lumen naturale) оказывается единственной инстанцией истины[17] и ее источником как в сфере религиозной, так и в моральной, и в научной [Daniel 1987, 92–100]. Как отмечает М. Фуко, для Декарта (и далее для современности) становится определяющим модус высказывания истины от первого лица, в то время как для античности характерно провозглашение истины, внешней по отношению к говорящему [Foucault 2012, 48–49][18].

Новый модус манифестации истины связан и с эпистемологическим идеалом геометрии, который разделялся и эмпиристами, и рационалистами XVII в., во многом благодаря тому, что истины геометрии доступны непосредственно разуму «ясно и отчетливо»[19], то есть позволяют высказывать истину от первого лица, поскольку естественный разум, естественный закон, совесть доступны всем. На этом фоне происходят и значительные изменения в учении о душе[20].

Истоки такой трансформации субъективности ни в коем случае не ограничиваются влиянием Реформации, но в результате священник, опирающийся на внешнюю истину в своей алетургии, нарушает «новые» правила ее манифестации и оказывается в сфере лжи, оказывается обманщиком. «Власть над душами» трансформировалась во «власть над совестью»[21].

Новое разграничение истины и лжи приводит к тому, что механизмы, на которые опирался в манифестации истины священник, оказываются в сфере лжи. Речь идет в первую очередь о воздействии через слово (психагогия) и таинство (теургия). Стоит подробнее остановиться на данных трансформациях.

Психагогия. Кроме известного противопоставления красноречия и философии,у Платона есть и концепция их сочетания, которая и явилась весьма влиятельной как для собственно философии, так и для риторики[22]. Красноречие как искусство управления душами (ψυχαγωγία) разбирается Платоном в «Федре» (261a). В данном диалоге используется сыгравшее большую роль уподобление красноречия врачеванию, что требует от стремящего убеждать знания природы души (270b)[23], которое понимается (в зависимости от прочтения) либо как познание души как целого, либо в связи с единым (270с1–2) [Griswold 1986, 190]. Хороший оратор стремится делать свое дело ради истины и угождения богам (273e–274a), что переводит красноречие из технического в философский контекст [Griswold 1986, 196]. Затем это управление душами силой убеждения становится общим паттерном и общей практикой для античной философии, различаясь от школы к школе в деталях [Nussbaum 1994].

Будучи, с одной стороны, принадлежностью практической философии, с другой стороны, риторика является политической наукой и требуется правителю, чтобы убедить людей следовать справедливости (Politicus 303e), именно она является механизмом управления для философов в «Государстве», ее роль в «Законах» также оказывается определяющей [Morrow 1953, 238–242]. В политическом проекте неоплатоников идея возводящей к благу и истине деятельности правителя получает новый импульс [O’Meara 2003, 80–81]. Деятельность священника опирается на психагогию поскольку он и врач душ, и правитель.

Представление об истине Нового времени компрометирует риторику — психагогию — терапию души. М. Нуссбаум делает характерное замечание об опасности «подчинения истины и рассуждения терапии», после чего стремится фактически оправдать эллинистическую философию, указывая на некую связь истины и желания [Nussbaum 1994, 491–492]. Статья Г. Морроу также написана как апология платоновской системы убеждения перед лицом обвинений К. Поппера [Morrow 1953, 235, 242–243].

Изменение правил алетургии в философии Нового времени, дискредитирует психагогию (оставляя ее, может быть, в педагогических целях). Во-первых, психагогия предполагает воздействие в первую очередь на аффекты. Гоббс указывает, что путь к истине лежит через доказательства, а не через убеждение. Соответственно, подстрекатели мятежей должны быть необходимо не мудрыми (of little wisdom) и красноречивыми. Знание, построенное по образцу геометрии, противопоставляется красноречию, поскольку первое ведет к истине, а второе — к мнению (belief) [Hobbes 1840, 209–212]. Вообще, следует заметить, что прототипом злонамеренных риторов Гоббсу послужили пресвитерианские проповедники [Remer 1992, 5]. Говоря о клириках, Спиноза противопоставляет учителей (doctores — какими должны быть клирики) и ораторов (какими они являются), поскольку риторика, воздействуя на аффекты, затмевает естественный свет разума.

Во-вторых, истина, высказываемая риторически, неоднозначна, поскольку критерием ее выступает согласие. Неоднозначность — это как раз то, чего новый эпистемологический идеал геометрии позволял избежать [Descartes 1904, 5; Remer 1992, 14–22]. «Всеобщее согласие» Герберта Чербери также не является риторическим, ибо оно связано со здоровым разумом, свободным от предрассудков [Herbert of Cherbury 1633, 220, 229–235].

Таким образом, риторический модус выражения истины, распространенный еще в эпоху Ренессанса [Remer 1992, 14–16], теряет легитимность в философском дискурсе XVII в. Высказывающий истину не может прибегать к риторике в самом высказывании истины. Гоббс говорит (впрочем, кратко и в самом конце «Левиафана»), что красноречие и разум могут «действовать вместе» в сфере этики, сподвигая восхищаться истиной [Hobbes 1996, 483–484]. Таким образом, красноречие лишь мотивирует к правильному поведению, но не возводит к истине.

Соответственно, если индивид претендует на высказывание истины, исходя из риторического критерия согласия / убеждения, — он обманщик. Таким образом, красноречие, ведение за собою душ из «психагогии» превращается в «демагогию» (в современном расхожем смысле слова), и не возводит к истине, а уводит от нее.

Теургия. Клерикальный дискурс предполагает, что истина может манифестироваться через таинство и благодать, хотя именно возможность выражения истины оказывается в данном случае проблематичной, что актуализирует апофатическую теологию [Shaw 1985, 18]. Именно этот ход мысли позволяет связать христианскую сакраментологию и философскую теургию неоплатоников, хотя их соотношение является проблемным. В обоих случаях предполагается, что: 1) отношения с Богом и истиной могут быть установлены не только путем диалектического рассуждения / рационального познания, но и с помощью некоего ритуального действия (Iamblichi De misteriis 2. 11); 2) активную роль играет божество, а пассивную, воспринимающую — душа; 3) существует некое разделение первоначального единства Бога и души (понимаемого по-разному), которое необходимо преодолеть (о связи неоплатонической и христианской теургии см. [Shaw 1999]). Впрочем, для отцов церкви теургия философов не была бессмысленной, хотя и могла быть ложной (например, Augustini De ciuitate Dei X. 10).

По замечанию крупного исследователя неоплатонической теургии Г. Шоу, самому исследованию теургии препятствует как раз тот дискурс Нового времени о богослужении, который не может рассматривать его как нечто рациональное [Shaw 1985, 3, 9]. Так что и в данном случае некая несоизмеримость представлений об истине дает о себе знать.

Теургия предполагает наличие источника истины, недоступного естественному разуму. Соответственно, в модусе выражения «от первого лица» теургическая истина не оказывается достоверной. Так, согласно Гоббсу, священник претендует на то, что хлеб и вино в связи с произнесением некоторых слов изменяют сущность, но свидетельство чувств не позволяет принять это высказывание за истину [Hobbes 1996, 422]. Иными словами, священник высказывает в качестве истины то, что не соответствует общезначимому критерию (данные чувств воспринимающего), значит оно и не может быть воспринято как истина.

Проблема единения с Богом в новом модусе алетургии также не может быть решена через ритуал, поскольку он коррелирует не с божеством (как у Ямвлиха), а с внутренним расположением человека (почтения к Богу и т.п.)[24]. Сама необходимость такого «внешнего культа» оказывается проблематизированной[25].

 

Заключение . Гипотеза, выдвинутая в начале статьи, позволяет выстроить следующую модель. «Правила» алетургии, которые принимаются влиятельными философами XVII в, предполагают высказывание истины от первого лица и апелляцию к разуму субъекта и проблематизируют модус алетургии, в котором истина и ее источник являются внешними по отношению и к говорящему, и к воспринимающему. Проблематизированными оказываются и такие инструменты выражения или возведения к истине, в которых истина не открывается «ясно и отчетливо». Оказываясь по большому счету вне алетургических рамок, они переходят в область ложного.

Поскольку священник как объект клерикального дискурса опирается на этот проблематизированный модус алетургии, он из провозвестника истины становится обманщиком — исходя из нового модуса высказывания истины, выстраивается объект антиклерикального дискурса. Равным образом, психагогия, предполагающая воздействие на чувства, и теургия, являющаяся иррациональным выражением истины, из орудий истины становятся орудиями обмана.

Фигура священника формируется исходя не только из фигуры философа (можно еще указать фигуры пророка, врача, ритора и др.), поэтому данное исследование намечает лишь одну линию сложной картины дискурса о священнике в европейской культуре. Однако именно эта линия позволяет, как мне кажется, ставить вопрос о разрывах и трансформациях в манифестации истины такого единства как «история философии».

Рамки статьи не позволяют рассмотреть вопрос о преемственности философа Нового времени по отношению к священнику (так как. он манифестирует истину), а также других фигур подобного рода. Кроме того, происходит переосмысление «положительной» фигуры священника (которая присутствует и у Гоббса, и у Спинозы). Возникает проблема соотношения между этими фигурами (можно вспомнить «Спор факультетов» Канта, где философский факультет диктует правила богословскому). В тоже время, и прежняя эпистемология, и алетургия продолжают существовать [Nelson 1969, 17–18], усложняя картину, которую можно представить в качестве конкурирующих программ истины.

 

Источники – Primary Sources

Гоббс 1991 – Гоббс Т. Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и гражданского /пер. с лат. и англ. Н. Федорова и А. Гутермана. М.: Мысль, 1991.

Descartes, René (1904), “Meditationes de prima philosophia”, Adam C., Tanney P. (eds.), Oeuvres de Descartes, Vol. VII, L. Cerf, Paris.

Grégoire de Nazianze (1978), Discourse 1–3,,Bernardi, Jean (ed.), Cerf, Paris.

Herbert of Cherbery, Edward (1633), De Veritate, prout distinguitur a revelatione, a verisimili, a possibili, et a falso, per A. Mattaeum, London.

Hobbes, Thomas (1840), “De Corpore Politico, or the Elements of Law”, Mollesworth W. (ed.), The English Works of Thomas Hobbes, J. Bohn, London, Vol. IV, pp. 77–228.

Hobbes, Thomas (1996), Leviathan. Revised student edition, Tuck, Richard (ed.), Cambridge University Press, Cambridge.

Locke, John (1963), A Letter concerning Toleration,, Monuori, Mario (ed.), Springer, The Hague.

Luther, Martin (1888), “An den Christlichen Adel deutscher Nation von des Christlichen standes besserung”, D. Martin Luthers Werke, H. Böhlau, Weimar, Bd. 6, pp. 404–469.

Penn, William (1726) “An Address to Protestants of All Perswasions More Especially the Magistracy and Clergy, For the Promotion of Virtue and Charity”, A Collection of the Works of William Penn, Assigns of J. Solwe, London, Vol. 1, pp. 717–817.

Spinoza, Benedictus (1882), “Tractatus theologico-politicus”, Van Vloten J., Land J. P. N. (eds.) Benedicti de Spinoza opera, apud M. Hijhoff, Hagae comitum, 1882, pp. 367–610.

 

Ссылки – References in Russian

Адо 2005 — Адо П. Духовные упражнения и античная философия. Пер. с франц. при участии В. А. Воробьева. М.; СПб.: Степной ветер: Коло, 2005.

Бугай 2002 — Бугай Д.В. Трактат Плотина «О добродетелях» (I 2) и его интерпретация Порфирием и Марином // Вопросы философии. 2002. №. 8. С. 134–141.

Фуко 2012 — Фуко М. Археология знания. Пер. М.Б. Раковой, А.Ю. Серебрянниковой. СПб.: Гуманитарная академия, 2012.

Фуко 2014 — Фуко М. Мужество истины. Управление собой и другими. Курс лекций, прочитанный в Коллеж де Франс в 1983–1984 учебном году.  Пер. А.В. Дьякова. СПб.: Наука, 2014.

Данилевский 2004 — Данилевский И.Н. Повесть временных лет. Герменевтические основы изучения летописных текстов. М.: Аспект пресс, 2004.

 

Ссылки на иностранных языках см. в разделе «References»


 

 

 

References

Ashworth, William (1989),“Light of Reason, Light of Nature. Catholic and Protestant Metaphors of Scientific Knowledge”, Science in Context, Vol 3, No. 1, pp. 89–107.

Baylor, Michael (1977), Action and Person: Conscience in the Late Scholasticism and the Young Luther. Brill, Leiden; Boston.

Beiner, Ronald (2010), “Three Versions of the Politics of Conscience: Hobbes, Spinoza, Locke”, San Diego Law Review, Vol. 47, No. 4, pp. 1107–1124.

Bugai, Dmitry V. (2002), “Plotinus's Treatise On the Virtues (I.2) and Its Interpretation by Porphyry and Marinus”, Voprosy Filosofii, Vol. 8 (2002), pp. 134–141 (in Russian).

Carré, Meyrick (1949), Phases of Thought in England,Clarendon Press, Oxford.

Collins, Jeffrey (2000), “Christian Ecclesiology and the Composition of Leviathan: A Newly Discovered Letter to Thomas Hobbes”, The Historical Journal, Vol. 43, No. 1, pp. 217–231.

Daniel, Stephen (1978), “Descartes' Treatment of ‘lumen naturale‘”, Studia Leibnitiana, Bd. 10, H. 1, pp. 92-100.

Danilevsky, Igor N. (2004), Primary Chronicle, Hermeneutical Bases of Studying of the Text of the Chronicles, Aspekt press, Moscow.

Elm, Susanna (2000), “The diagnostic gaze. Gregory of Nazianzus' theory of orthodox priesthood in his Orations 6 De pace and 2 Apologia de fuga sua”, Collection de l'Ecole française de Rome, Vol. 270, pp. 83–100.

Elm, Susanna (2003), “Hellenism and Historiography: Gregory of Nazianzus and Julian in Dialogue”, Journal of Medieval and Early Modern Studies, Vol. 33, No. 3, pp. 493–515.

Foucault, Michel (1969), L'Archéologie du savoir,Gallimard, Paris (Russian translation 2012).

Foucault, Michel (2009), Le Courage de la vérité. Le gouvernement de soi et des autres II, Seuil / Gallimard, Paris (Russian translation 2014).

Foucault, Michel (2012), Du gouvernement des vivants: cours au Collège de France (1979-1980), Seuil / Gallimard, Paris.

Griswold, Charles (1986), Self-Knowledge in Plato's Phaedrus, Yale University Press, New Heaven; London.

Hadot, Pierre (1981), Exercices spirituels et philosophie antique, Études Augustiniennes, Paris (Russian translation 2005).

Harrison, Peter (1990), “Religion” and the Religions in the English Enlightenment, Cambridge University Press, Cambridge 1990.

Iliffe, Robert (1999) “Those "whose business it is to Cavill": Newton's anti-catholicism”, Force, J. E. and Popkin, R. H. (eds.) Newton and Religion. Context, Nature, and Influence,Springer, Dordrecht, pp. 105–112.

Janine Ribeiro, Renato (2000), “Thomas Hobbes o la paz contra el clero”, Boron, A. (ed.) La filosofía política moderna. De Hobbes a Marx, CLACSO, Buenos Aires, pp. 17–40.

Janowski, Zbigniew (2000), “Is Descartes' Conception of the Soul Orthodox?”, Revue de Métaphysique et de Morale, No. 1 (2000), pp.39–55.

Jones, Richard (1961), Ancients and Moderns: A Study of the Rise of the Scientific Movement in Seventeenth Century England, Washington University Studies, St. Louis (2 ed.).

Lewy, Hans (2011), Chaldaean Oracles and Theurgy. Mysticism Magic and Platonism in the Later Roman Empire, Études Augustiniennes, Paris (3ème ed.).

Marx-Wolf, Heidi (2009) Platonists and high priests: Daemonology, ritual and social order in the third century CE, PhD dissertation, University of California, Santa Barbara, 2009.

Marx-Wolf, Hiedi (2010), “High Priests of the Highest God: Third Century Platonists as Ritual Experts”, Journal of Early Christian Studies, Vol. 18, No. 4, pp. 481–513.

Merton, Robert (1938),“Science, Technology and Society in Seventeenth Century England”, Osiris, Vol. 4, pp. 360-632.

Morrow, Glenn (1953), “Plato's Conception of Persuasion”, The Philosophical Review, Vol. 62, No. 2, pp. 234–250.

Nelson, Benjamin (1969), “Conscience and the Making of Early Modern Cultures: «the Protestant Ethic» beyond Max Weber”, Social Research, Vol. 36, No. 1, pp. 4–21.

Nussbaum, Martha (1994), The therapy of desire: theory and practice in Hellenistic ethics, Princeton University Press, Princeton.

O’Meara, Dominic (2003), Platonopolis. Platonic Political Philosophy in Late Antiquity, Oxford University Press, Oxford.

Porem, Paul (1993), Pseudo-Dionysius. A Commentary on the Texts and an Introduction to Their Influence, Oxford University Press, Oxford.

Reeve, C.D.C (1988), Philosopher-kings: the argument of Plato's Republic, Princeton University Press, Princeton.

Remer, Gary (1992), “Hobbes, the Rhetorical Tradition, and Toleration”, The Review of Politics, Vol. 54, No. 1, pp. 5–33.

Sedley, David (2002), The Midwife of Platonism. Text and Subtext in Plato's Theaetetus, Oxford University Press, Oxford.

Shaw, Gregory (1985), “Theurgy: Rituals of Unification in the Neoplatonism of Iamblichus”, Traditio, Vol. 41, pp. 1–28.

Shaw, Gregory (1999), “Neoplatonic Theurgy and Dionysius the Areopagite”, Journal of Early Christian Studies, Vol. 7, No. 4, pp. 573–599.

Smith, Andrew (1993), “Iamblichus' Views on the Relationship of Philosophy to Religion in De Mysteriis”, Blumenthal, H. J., Clark, E. G. (eds.), The Divine Iamblichus: Philosopher and Man of Gods, Bristol Classical Press, Bristol, pp. 74–86.

Waldron, Jeremy (2008), “Hobbes on Public Worship”, Nomos, Vol. 48, pp. 31–53.

Walzer, Arthur (2003),“Quintilian's "Vir Bonus" and the Stoic Wise Man”, Rhetoric Society Quarterly, Vol. 33, No. 4, pp. 25–41.

Walzer, Arthur (2006), “Moral Philosophy and Rhetoric in the Institutes: Quintilian on Honor and Expediency”, Rhetoric Society Quarterly, Vol. 36, Vol. 3, pp. 263–280.



Примечания

[1] Об этом много пишет С. Эльм. Император Юлиан, как она полагает, фактически отождествляет философа и священника через понятие обожения [Elm 2003, 502]; Модель священника — практического философа выстраивается в «Апологии» Григория Богослова [Elm 2000, 85; Elm 2003, 503] Различие между Юлианом и Григорием — в акцентировании созерцательной (Юлиан) или активной (Григорий) жизни священника-философа. В трактате «О церковной иерархии» Дионисия Ареопагита нетрудно заметить связь иерархических разрядов клира и уровней философского восхождения к постижению Бога.

[2] В данном случае терминология И. Лакатоса используется скорее метафорически. Кроме того, я отдаю себе отчет в том, что цитата или аллюзия никогда не равна по смыслу первоисточнику. Однако суждения о священстве Григория Богослова, Иоанна Златоуста или Дионисия Ареопагита являлись основой для этих вариаций.

[3] Отмечу, что статья сама по себе не имеет ни клерикальной, ни антиклерикальной предпосылки. Кроме того, я стремился не вмешиваться в область богословия.

[4] П. Харрисон приводит ссылки на множество антиклерикальных английских трактатов XVII в. — начала XVIII в. (более десяти). Кроме того, он отмечает, что противопоставление типов священника (разрушителя религии) и пророка (восстанавливающего религию), характерное для протестантского богословского дискурса и для М. Вебера, оформляется уже в XVII в. [Harrison 1990, 203–204].

[5] В статье автор цитирует манускрипты «The Original of Religions» и тексты по истории церкви 1680-х – 1690-х гг. Опубликованы на сайте: Newton's Religious Writings // http://www.newtonproject.sussex.ac.uk/prism.php?id=44

[6] Лучше всего это описывает приводимая Спинозой цитата из Курция: nihil effacius multitudinem regit, quam superstitio.

[7] На «Апологию» Григория Назианзина эксплицитно ссылаются на латинском западе, начиная с V в. (например: Claudiani Mamerti De statu animae II. 9; Gregorii Magni Registrum epistolarium I. 41a; Gregorii Magni Regula pastoralis 3. prol.). О влиянии трактата «О церковной иерархии» см. [Porem 1993, 124–126].

[8] ὅσοι τῶν πολλῶν εἰσιν ἀνωτέρω κατ’ ἀρετὴν καὶ τὴν πρὸς τὸν Θεὸν οἰκείωσιν. Cм. также: Gregorii Nazianzeni Apologetica 412b12–16.

[9] Интересно, что у Григория появляются пары «ведомое и подначальное» (τὸ δὲ ἀρχόμενον καὶ ἀγόμενον) и «быть пасомым и быть подначальным» (ποιμαίνεσθαί τε καὶ ἄρχεσθαι), в то время как у Аристотеля в тексте только «быть подначальным» (ἀρχόμενον). Ср. Gregorii Nazianzeni Apologetica 420b2–5.

[10] Gregorii Nazianzeni Apologetica 424a1–5. cр. Platonis Res publica VI 500e—501, тот же образ художника, но только вместо «парадигм» говорится об «архетипе».

[11] Обыгрывается диалог Петра и Христа, где ответом на особую любовь Петра является вверение ему паствы. Ср. Aristotelis Politica 1054a26.

[12] Ср. Aristotelis Politica 1054a34–36. Вероятно, это отсылка и к Юлиану.

[13] Вероятно, особая роль в преодолении этой дихотомии принадлежит аналогии. Именно с ее помощью Плотин объясняет необходимость стяжания добродетелей, которые не свойственны «тамошнему», для уподобления богу [Бугай 2002,135–136]. Ямвлих ею объясняет возможность говорить (истину) о сферах, к которым человеческая логика неприложима [Smith 1993, 78–79]. Впечатляющая таблица восхождения от мнения к истине в «Государстве» приводится в книге Рива [Reeve 1988, II].

[14] Позиции Плотина и канонических для поздних неоплатоников «Халдейских оракулов» по этому поводу различаются, соответственно, отличается и отношение к теургии [Lewy 2011, 487–489].

[15] В заключении обращения «К христианскому дворянству немецкой нации» (1520) Лютер связывает «пленение совести» с властью «римлян» (die Romer haben schuchter und blod Gewissen gemacht), то есть клира [Luther 1888, 414–415]. Таким образом, антиклерикализм и свобода совести оказываются связанными с самого начала Реформации.

[16] Прежде всего, это Р. Мертон [Merton 1938, 439–470], но он ссылается на книгу Р. Джонса [Jones 1961], в которой анализируются пуританские корни философии Бэкона. М. Карре отмечает, что протестантизм дает почву для поиска методов исследования (и продуцирования истины), альтернативных схоластике [Carré 1949, 224–225].

[17] Письмо Декарта Мерсенну от 16 окт. 1639 г.: «c’est la lumière naturelle ou intuitusmentis , auquel seul je tiens qu’on se doit fier».

[18] Разумеется, модус манифестации истины от первого лица возникает гораздо ранее XVII в., и поиск истоков этого типа алетургии в античной и средневековой мысли, может быть, с намечающимися трещинами, приведшими к разлому, представляет собой отдельную задачу, которую отчасти пытается решить М. Фуко [Foucault 2012].

[19] Гоббс называет геометрию единственной наукой, указывает на отсутствие в ней разделений и неизменность правил [Hobbes 1996, 28, 180, 458, 461]. Очевидность и достоверность (certitude et evidentia) геометрии избирает в качестве идеала и Декарт в «Размышлениях о первой философии» [Descartes 1904, 4]. Спиноза свидетельствует том же самой формой своей «Этики».

[20] Так, Декарт сознательно выстраивал свое учение о душе в противовес схоластическим моделям (хотя и пользовался схоластической терминологией) [Janowski 2000, 50–55].

[21] При этом отдельного исследования требует вопрос о механизмах высказывания истины о лжецах (в данном случае — священниках).

[22] Значение фигуры оратора для латинской культуры трудно переоценить. Однако красноречие оратора необходимо было связано с добродетелью и мудростью, следовательно, и с философией (Ciceronis De inuentione I. 1; Quinitiliani Institutio Oratoria XII. 7 [Walzer 2003, 25–41; Walzer 2006, 263–280; Covarrubias Correa 2009, 290–291]). Амвросий в своем трактате «Об обязанностях», по-видимому, полемически переосмысляет сочетание красноречия и философии, о необходимости которых говорит Цицерон (Ciceronis De officiis I. 2–3. ср. Ambrosii De officiis I. 8–10) [Davidson 2001, 61–83].

[23] Как указывает Г. Морроу, именно это понимание риторики ложится в основу соответствующего трактата Аристотеля [Morrow 1953, 236].

[24] Например: [Hobbes 1996, 446]. У Спинозы внешний культ противопоставлен «древней религии», которые противопоставляются по своему мотиву (вместо adorare, «поклоняться», adulari «льстить»).

[25] Гоббс поддерживает необходимость культа, но для него это имеет больше политическое значение [Waldron 2008, 33–34]. Герберт Чербери переключает внимание с ритуала на добродетели [Herbert of Cherbury 1633, 215], Спиноза указывает, что богопочитание (cultus Dei) состоит в справедливости и любви (in sola Justitia et Charitate) [Spinoza 1882, 541].

Источник http://vphil.ru

Портал Богослов.ru приглашает Вас помочь в добром деле. Поможем открыть дом матери и ребёнка http://www.nachinanie.ru/Project/Index/75174

Какие способы дал тебе Господь, те и употреби в помощь бедному, чтоб не быть нам осужденными в недостатке любви и в немилосердии (прп. Ефрем Сирин).


Другие публикации на портале:

Еще 9