О доказательствах бытия Бога

Данное рассуждение инспирировано недавно вышедшей монографией «Существование Бога? Современные позиции и подходы», на которую меня попросили написать рецензию^[1]. Этот фундаментальный труд представляет собой собрание ответов на вопросы о теизме, атеизме и доказательстве бытия Бога, данных более чем двумястами современными философами и теологами. Мне показалось интересным сформировать и свою точку зрения по данному вопросу.

Прежде всего, что такое доказательство? Существуют разные определения, но в общем, мне кажется, под доказательством можно понимать как минимум две вещи: с одной стороны, некую форму аргумента или процедуру, признанную обладающей доказательной силой в конкретной науке, а с другой — конкретное рассуждение или действие, нацеленное на доказательство какого-то положения и убедительное в этом качестве для кого-то. Можно условно различить эти виды как формальное и практическое доказательства. В первом случае форма является своего рода константой (обычно допускаются вариации, но только необходимые для соотнесения доказательства с предметом, его «тонкой настройки»), а варьируются по большей части посылки или основания, которые можно в эту форму «вложить»; во втором случае определяющим фактором является выбор аудитории — на кого доказательство направлено, — и уже относительно нее подбирается максимально убедительный аргумент, свидетельство или что бы то ни было. Форма во втором случае может иметь значение, но не такое принципиальное. Соответственно, вопрос о доказательстве положения р можно ставить как вопрос о нахождении аргумента или свидетельства, соответствующего определенной форме, или как вопрос о нахождении рассуждения либо иного действия, способного убедить выбранную аудиторию. На практике часто оба подхода соединяются в одной процедуре: субъект выбирает аргумент, обращая внимание как на форму, так и на его потенциальное воздействие на аудиторию.

Но в чем должен убеждать аргумент? Один очевидный ответ — в истинности доказываемого положения. В этом случае доказательство понимается как проводник истинности тезиса или теории, и его качество (эпистемическое, во всяком случае) должно оцениваться по тому, насколько оно способно показывать истинность или высокую вероятность таковой. Другой взгляд на роль доказательства состоит в том, что оно нужно для рационализации веры, получения оснований для предпочтения одних убеждений другим и т. п. Такой концепции доказательства придерживается составитель упомянутой выше монографии Е. Логинов: доказательством, пишет он, является приведение доводов, на основании которых нам нужно скорее принять некоторую позицию, а не ее отрицание. В случае доказательства бытия Бога это означает доказательство того, что теизм — более рациональная или правильная позиция, чем атеизм^[2]. Важно ли в этом случае, насколько теизм истинен? Если это важно, то можно настаивать на том, что доказательство как демонстрация разумности или так называемого положения, что р адекватно лишь постольку, поскольку оно косвенно свидетельствует об истинности «р». Если это неважно, то, учитывая, что стандарты рациональности и правильности изменчивы, вывод о большей разумности теизма в сравнении с атеизмом — например по причине его большей полезности или моральной похвальности, — может быть совместим с существенно меньшей вероятностью истинности атеизма в сравнении с теизмом относительно всей совокупности релевантных данных.

Что кроме связи с истиной может отличать хороший аргумент от плохого? Его фактическая или ожидаемая убедительность, то есть как он воздействует или будет воздействовать на выбранную аудиторию в выбранном отношении. Это, очевидно, весьма изменчивый параметр, определяемый помимо свойства аргумента или акта приведения доказательства как минимум еще характеристиками аудитории. Можно еще смотреть на формальные свойства аргумента или предлагаемых оснований: их логические свойства, соответствие определенным стандартам и т. п. Но важно, мне кажется, отметить вот что: если в доказательстве нас интересует именно или в первую очередь истина, формальные доказательства чаще являются лучшими ее проводниками, чем просто убедительные для кого-то где-то. Конечно, конкретное неформальное доказательство, например, убедительное для группы гениев в обсуждаемой области, может быть куда лучшим проводником истины, чем имеющиеся формальные доказательства, просто в силу особенностей аудитории или ситуации, для и в которой оно выработано. Но в целом и среднем формальные доказательства лучше, потому что они уже зарекомендовали себя как проводники истины в соответствующей области знаний, за ними стоит большая интеллектуальная работа поколений и т. п. Убедительным же аргумент может быть, как мы знаем из истории, даже для очень многих долгое время, несмотря на ложность доказываемого тезиса. Кроме того, как было отмечено выше, если в доказательстве существования х нас интересует только разумность принятия х или убеждения, что х, мы можем оказаться обязанными принимать существование х, даже если х не существует. Да, на практике мы все равно будем взвешивать между собой основания считать х существующим и основания принимать х независимо от того, существует он объективно или нет. Но даже теоретическая возможность того, что нам придется принять существование х, даже если х не существует, кажется мне свидетельством эпистемической проблемности данного подхода.

Доказательство бытия Бога, насколько я могу судить, больше всего интересует все-таки людей верующих или как минимум тех, кому важно рационализовать веру в Бога; атеист, в конце концов, может сказать, что существование Бога ниоткуда прямо не следует, и этого ему достаточно, это дело теиста — доказать, что Он существует или что есть хорошие основания в это верить. Если такой человек под доказательством Его бытия понимает только рационализацию или получение дополнительных оснований для своей веры, то он должен быть готов к контраргументу, что это доказательство не доказывает, что Бог существует, потому что не показывает, что этот вывод истинный, а доказывает только, что есть смысл или основание верить в Его существование. Но для этого, мне кажется, не нужно специальных доказательств: у человека верующего обычно и без этого есть смысл и основание верить в то, во что он верит (может быть, не всегда очевидное ему самому, но эксплицируемое). Я не думаю, например, что люди, нашедшие для себя подходящее доказательство существования Бога, реально повысили свою убежденность в Его существовании в силу этого открытия (может быть, кто-то и повысил, но вряд ли в массовом порядке). Нахождение такого доказательства чаще, мне кажется, является средством убеждения других, ведения споров и т. п., чем повышения собственной уверенности.

Я не думаю, что вера большинства верующих в мире «слепа» к доводам разума или иррациональна^[3]: как уже было сказано, обычно у человека есть основания верить, даже если мы четко различаем причины формирования уверенности и основания ее сохранять. Но она вполне может быть иррациональна в определенном смысле: не иметь достаточных эпистемических оснований. Насколько она независима от эпистемических свидетельств — отдельный вопрос. Трудно сказать, как отреагировали бы в большинстве своем религиозные люди, если бы им было предъявлено свидетельство несуществования Бога, которое они не могли бы отрицать. Но подозреваю, что многие все равно нашли бы основания для сохранения своей веры. Это связано, вероятно, с тем, что религиозная вера отличается от обычных убеждений (например, в существование объективной реальности, атомов, души, в законы природы и т. д.) тем, что для субъекта это не только вопрос знания, но и надежды: а надежда, как известно, умирает последней. Именно в этом отношении религиозная вера иррациональна.

И все же прямая демонстрация истинности или ложности предмета веры, наверное, могла бы иметь большее эпистемическое воздействие на верующего при прочих равных, чем приведение хороших или разумных оснований верить или не верить в то, во что он верит. На практике, однако, такие свидетельства или аргументы нам недоступны (точнее, мы не знаем, какие из имеющихся или доступных можно отнести к этому классу). Эпистемическое воздействие доказательства в виде косвенных свидетельств или аргументов, призванных повысить нашу уверенность в истинности тезиса, обычно усиливается, если известно, что оно оказывает такое же воздействие на многих других (в идеале — всех) компетентных и рациональных индивидов. И это дополнительное качество обычно обеспечивается формальными доказательствами. Доказательство посредством предъявления хорошего или разумного основания верить (или продолжать верить) или не верить (прекратить верить) в Бога (поскольку это то же самое, что верить или не верить в Его существование), может быть сведено к эпистемически успешному: оно может побудить человека задавать дальше вопросы, критичнее относиться к предмету своей веры, искать новые данные и аргументы и т. п. Но оно вряд ли может иметь решающее значение в формировании или ревизии его религиозных убеждений.

Формальные (в выделенном выше смысле) доказательства бытия или существования Бога (далее EG) обычно делят на априорные и апостериорные^[4]. Существуют еще прагматические доказательства (аргумент У. Джеймса или так называемое Пари Паскаля)^[5], но они в лучшем случае могут доказать практическую ценность веры в Бога или теизма, объективное существование Бога из них не следует. Чтобы вывести второе из первого, нужно принять дополнительную посылку (например, что все, что обладает определенной функцией полезности, с необходимостью существует), истинность которой сама обычно нуждается в доказательстве. Это не значит, что субъект не может уверовать в Бога или повысить свое убеждение в Его существовании на основании этого вывода; но не уверен, что такое широко распространено, а главное — нет никакой закономерности, которая обеспечивала бы этот переход и, соответственно, делала бы аргументы этого вида пригодными для поставленной цели (разве что в очень специфических условиях, определяемых настроем и воспитанием аудитории). Теоретически, наверное, возможно математическое доказательство бытия Бога, но я не слышал о существовании таких доказательств.

Также в роли доказательства могут использоваться и используются ссылки на личный опыт потустороннего, трансцендентного или чудесного. Эти аргументы ссылаются на нечто исключительно субъективное и в силу этого не воспроизводимое в контролируемых условиях; поэтому с формальной точки зрения такие аргументы не принято относить к доказательствам. В лучшем случае их понимают как свидетельства, способные убедить конкретного индивида в EG или подкрепить его веру в EG, либо указать другим на существование опыта, который мог бы, если бы они его пережили, убедить их в EG^[6].

Априорное доказательство предполагает дедуцирование существования Бога из истинных посылок. Обычно у него такая структура: есть х (мораль, истина, красота, порядок, сознание…), если есть х, значит, существует Бог. Но во всех них есть скрытая посылка, объясняющая, почему Бог следует из х, без которой аргумент либо непонятен, либо неубедителен. И когда эта посылка эксплицируется, то оказывается, что аргумент не является чисто дедуктивным. Так, телеологический аргумент выводит EG из ощущения упорядоченности мира, но что одно следует из другого, выглядит более-менее убедительным, только если принимается также, что: а) лучшим объяснением этой упорядоченности является наличие разумного замысла и б) последнее является прямым свидетельством EG. Также можно заметить, что ощущение упорядоченности может не быть еще свидетельством наличия упорядоченности (соответствующей степени). Так что здесь тоже, скорее, имеет место вывод к лучшему объяснению. Но с добавлением всех этих посылок аргумент теряет свою дедуктивную простоту и четкость. Каждая из них выглядит менее очевидной или правдоподобной в сравнении с исходными посылками аргумента. Является ли объективное наличие высокой степени порядка лучшим объяснением наших ощущений, а наличие разума — упорядоченности Вселенной? Трудно сказать. Но в любом случае источником разумного замысла может быть не только Бог, что-то, имеющее некоторые, но не обязательно все Его атрибуты, тоже может играть эту роль. И это — еще одна проблема таких доказательств: как правило, они позволяют вывести из наблюдаемого феномена х, который трудно объяснить научно, существование чего-то, что является частью того целого, существование чего требуется доказать. Существует истина, значит, существует источник истины, существует мораль, значит, существует благо само по себе, существует порядок, значит, существует разумное начало, и т. д. Но не из чего такого Бог прямо не следует.

Обобщая, можно сказать, что силу априорных аргументов нельзя оценить без четкого понятия существования. Как понимать существование — один из старейших философских вопросов, над которым ломают головы до сих пор^[7]. Но он становится еще более запутанным, когда речь идет о существовании настолько уникальной сущности, как Бог. Можно возразить, что существование чего угодно не выводимо прямо из фиксирования каких-либо иных свойств: это не проблема исключительно доказательств бытия Бога. Тем не менее трудно спорить с тем, что, скажем, эмпирические доказательства, используемые в естественных науках и повседневной жизни, где посылками являются наблюдения и ощущения, позволяют, если данных достаточно, приписывать более высокую вероятность истинности тезису существования по сравнению с его отрицанием^[8]. Невозможность дедуцировать существование из опыта, не прибегая к дополнительным, более теоретическим рассуждениям, никого особо не смущает (кроме некоторых философов, конечно). Если я вижу на дороге мяч, этот опыт совместим как с гипотезой, что на дороге находится мяч, так и с гипотезой, что у меня обман зрения, но, добавив к этому опыту свидетельства окружающих, опыт взаимодействия с этим объектом и т. п., я получаю более сильное доказательство наличия реального мяча на дороге, из которого вроде как следует, что куда вероятнее, что данный мяч существует в реальности, чем что все эти свидетельства опыта вызваны какой-то аберрацией. Все это, конечно, достаточно условно, потому что строго оценить собственную вероятность скептической гипотезы, что я являюсь жертвой какого-то тотального обмана — тем более глобальной, вроде гипотезы Картезианского демона — проблематично. Нам кажется, что такие гипотезы маловероятны, потому что мы не сталкиваемся в жизни с настолько тотальным обманом. Отсюда мы (подспудно) делаем вывод, что чем локальнее обман, тем он вероятнее; и поэтому свидетельства, исключающие локальный обман, мы считаем свидетельствами истинности противоположной гипотезы (что то-то и то-то существует в реальности), а не вероятности глобального или тотального обмана (хотя теоретически могли бы). Во всяком случае, идея вывода к лучшему объяснению может быть расшифрована таким образом.

В обычной жизни и в науке у нас есть хорошие негативные и практические основания игнорировать неполноту эмпирических доказательств: пока нет опыта, который бы всерьез оспаривал существование обычных вещей, какие мы обнаруживаем в мире, и объектов науки, помогающих нам объяснять интересующие нас явления, и пока соответствующие презумпции не мешают нам решать задачи, которые мы ставим перед собой, нет причин принимать всерьез скептические гипотезы, которые не могут быть эффективно опровергнуты. Есть другие объяснения того, почему гипотезы существования являются лучшими объяснениями в сравнении с альтернативными (например, Б. Рассел считает их более простыми);^[9] но ни одно из них, насколько я могу судить, не объясняет полностью, почему это так — не позволяет исключить альтернативные гипотезы. Но по крайней мере понятно, почему для нас некоторые эмпирические данные являются надежными свидетельствами существования определенных вещей. Вопрос в том, можно ли этот опыт перенести на сферу метафизики и теологии? Некоторые считают, что да. Например, Р. Суинберн пишет в своих ответах, что убедительными являются индуктивные аргументы, согласно которым существование Бога вероятно, хотя и не абсолютно достоверно. Они имеют ту же структуру, что и аргументы из области истории или науки, которые стремятся объяснить ряд явлений на основании гипотезы, в соответствии с которой существование этих явлений становится более вероятным^[10]. То есть он трактует доказательство как проводник истины, но при этом показателем этого качества для него является убедительность.

Апостериорное доказательство может иметь форму индуктивного вывода, но чаще имеет форму вывода к лучшему объяснению. Такие известные аргументы, как космологический или телеологический, сочетают в себе, насколько я понимаю, черты дедуктивного вывода и вывода к лучшему объяснению. В этом отношении деление аргументов на априорные и апостериорные достаточно условное. Суинберн предлагает собственно апостериорный аргумент: он считает, что кумулятивный аргумент, сочетающий в себе все известные аргументы разобранной выше формы, является примерно таким же доказательством EG, каким обычные аргументы от лучшего объяснения являются в науке. Ряд фундаментальных свойств Вселенной, включая существование сознания (назовем эту совокупность фактов — R), по его мнению, лучше всего объясняется тем, что так оно устроено Богом^[11]. Почему лучше? Потому что теистическая гипотеза, по его мнению, проста, тогда как никакой другой простой гипотезы, которая могла бы объяснить эти явления, не существует.

Доказательством здесь является, таким образом, аргумент, показывающий, что гипотеза Б является самым простым и потому лучшим объяснением R в сравнении с альтернативными. Правда, здесь можно возразить, во-первых, что простота не обязательно свидетельствует об эпистемическом преимуществе гипотезы, а во-вторых, что лучшим объяснением гипотеза может быть в разных смыслах, и тот, что нас здесь интересует, предполагает, что лучшая гипотеза обладает большей вероятностью истинности относительно выделенной совокупности свидетельств (или иных данных) по сравнению с альтернативными — причем объективной вероятностью. То есть, чтобы получить искомое доказательство, нужно добавить еще нетривиальные посылки к выводу, связывающие простоту с эпистемическим качеством и объясняющие, почему гипотеза лучше именно как проводник истинности. Как бы то ни было, насколько это похоже на обычные доказательства от лучшего объяснения в науке? По форме вроде да. Допустим, на отдаленном острове в Красном море археологи нашли латинскую надпись, из текста которой следует, что в этом месте были римляне во II веке. Строго дедуцировать из этих данных существование римского лагеря на этом острове нельзя, потому что имеются и другие гипотезы, совместимые с этой находкой, например, что этот камень привезли сюда какие-то другие люди. Первое объяснение проще в том отношении, что его принятие не требует дополнительных допущений, не поддержанных текущими свидетельствами опыта, из чего можно вывести, что оно лучше альтернативного. Но оно может быть лучше еще и в других отношениях: например, лучше согласовываться с другими имеющимися данными, уже принятыми теориями и здравым смыслом. Все это можно считать косвенным свидетельством большей вероятности истинности гипотезы существования римского лагеря в этом месте, по сравнению с альтернативными, что обычно в таких случаях и делают. Как именно подсчитывать сравнительные вероятности гипотез относительно имеющихся свидетельств — широко обсуждаемый вопрос методологии науки: здесь есть свои серьезные проблемы, но я в это углубляться не хотел бы.

Является ли гипотеза EG лучшим объяснением R в том же смысле, в каком разобранная выше гипотеза является лучшим объяснением соответствующей находки? Мне кажется, нет. Объяснение такой совокупности фактов, как R, выходит за рамки обычного научного исследования, потому что R — комплексный объект, представляющий факты из разных областей знания, а также обобщения повседневного опыта. Если под объяснением R понимается указание на причины R, то оно может быть вместе строго научным, т. е. подчиняться принципам конкретной науки, и эффективным (убедительным), только если есть возможность сведения к фактам или явлениям одного порядка. Но это маловероятно, по крайней мере на данный момент. В противном случае такое объяснение может носить только философский характер. Могут возразить, что оно может быть междисциплинарным, но даже если междисциплинарное исследование R возможно, я сомневаюсь, что такая гипотеза, как EG, может быть его результатом: методами какой науки к ней можно прийти или ее верифицировать? Гипотезы, которые на данном этапе предлагаются для объяснения R или чего-то подобного, имеют настолько общий характер и совместимы со столь огромным корпусом данных, что невозможно найти опыт, который мог бы их фальсифицировать. Так что они обычно выглядят примерно равно вероятными для среднестатистического рационального непредвзятого мыслителя. Поэтому-то они, скорее, философские, чем научные. Некоторые такие глобальные гипотезы — как, например, гипотеза, что все существующее появилось случайно — выглядят интуитивно не очень правдоподобными, потому что мы привыкли к немного другому распределению случайностей в мире — при котором их совокупная роль не так велика. Но насколько само это представление верно, мы не знаем: а от этого сильно зависит, насколько мы правы, считая такое объяснение неправдоподобным.

Суинберн считает EG более вероятной гипотезой, но не является ли это результатом его воспитания и привычки? Стоит помнить, что в данном случае речь идет не просто о существовании какого-то бога, а о существовании очень необычного существа — всемогущего, вечного, всеблагого Бога-творца, аналогов которому нет в мире. В других случаях идея Бога может быть другой, но, как бы то ни было, для атеиста (и не только) гипотеза EG с какой-то такой импликацией может выглядеть очень неправдоподобной или менее правдоподобной, чем альтернативная гипотеза (даже гипотеза случайностей). Здесь, мне кажется, в дело вступают привычки и традиции: верующему человеку просто становится на каком-то этапе интеллектуального развития привычно не видеть ничего необычного в существовании такого существа. А для человека, воспитанного иначе, это может быть очень странной идеей. Можно вспомнить в этой связи хотя бы споры о Троице, когда простая вроде бы формула, которая казалась совершенно ясной и понятной одним, была источником недоразумений и неопределенности для других. Суинберн упоминает простоту EG в качестве основания и указывает, что других таких простых объяснений R нет. Но в каком отношении она проще других? Простота, которую я упоминал выше, которая часто играет роль в выборе лучшего объяснения, состоит в том, что, принимая гипотезу, субъекту не нужно принимать никаких дополнительных посылок, не подкрепленных (непосредственно) опытом, чтобы совместить ее с объясняемым, или их меньше, чем в случае принятия альтернативного объяснения (или они обладают большей собственной вероятностью). Или по-другому можно сформулировать это понятие простоты так: принятие данной гипотезы не вызывает дальнейших вопросов, на которые нельзя было бы ответить, просто указав на уже известные факты. Если мы объясняем находку, описанную выше, тем, что данный камень привезли на остров не римляне, надо принять еще гипотезу, что они нашли или захватили его в другом месте, для которой нет подтверждений, а также надо объяснить, зачем им понадобилось тащить этот камень на этот остров. Проще ли EG в этом отношении, чем теория Большого взрыва, например? Кажется, что последняя не объясняет появление сознания, а значит, мы можем спросить, даже приняв ее: а как сознание-то возникло из всего этого? Но лучше ли в этом отношении EG? Мы так же точно можем спросить: Бог создал Вселенную, но почему возникло сознание? Нам все равно нужны дополнительные звенья в цепи объяснений: например, «потому что это было частью Его плана» (но сравните с этим гипотезу антропного принципа или вот такую — сознание появилось во Вселенной, потому что в первые мгновения после Большого взрыва развитие материи пошло по пути, ведущему к появлению сознания). Суинберн использует другую дополнительную гипотезу: существование людей представляет собой благо, а все составляющие R (кроме собственно сознания и человека) представляют собой необходимые условия человеческого существования. Ну и, конечно, это объяснение имеет смысл, только если принимается, что Бог всеблаг. Последнее, допустим, есть часть самой идеи Бога, о существовании которого идет речь, так что можно считать это частью гипотезы EG (что существует всеблагой Бог). Но откуда следует, что существование людей есть благо? И далее: даже если принять, что существование людей есть благо и каким-то образом обязывает Бога их создать, из этого не следует, что это обязывает Его наделить их разумом? Тогда нужно принять еще как минимум одну дополнительную посылку: что человек есть с необходимостью существо сознательное или что он представляет собой благо только как сознательное существо. Первое противоречит фактам, если трактуется как эмпирическое, а не как прескриптивное утверждение. Второе с фактами просто не очень соотносится: оно больше похоже на нормативное этическое суждение. В каком еще смысле гипотеза EG проще? Понятнее? Но сравнительная понятность сильно зависит от контекста — культуры, воспитания, привычек и т. п.; это не только изменчивая во времени, но еще и слишком субъективная величина, чтобы на нее ориентироваться. Интуитивная простота объяснения состоит все же обычно в том, что, когда оно дано, у аудитории не возникает вопросов, им, что называется, все понятно. Это тоже, скорее всего, изменчивый, социально и психологически обусловленный параметр. У кого-то в какой-то ситуации вопросов не возникает, а у другого или того же в другой ситуации возникнут. Из этого не выведешь объективное эпистемическое качество аргумента. Если вдруг окажется, что все, кому он предлагался, принимали его без вопросов и эта ситуация не менялась во времени, вывод, что это — так, потому что это — такой хороший (абсолютно убедительный) аргумент может быть лучшим объяснением, если другие маловероятны. Правда, как минимум одно альтернативное объяснение может сохранять сравнимую вероятность: что люди просто не понимают этот аргумент, но он им кажется убедительным. Но в любом случае такое воздействие на умы аргументами наблюдается крайне редко, и уж точно не в вопросах философии — особенно, если усреднить слушающих с разной степенью критичности, заинтересованности в истине и т. п. В общем, мне не кажется, что EG проще в каком-то существенном отношении, чем альтернативные гипотезы, или по крайней мере это весьма трудно доказать.

Некоторые интервьюируемые указывают, что говорить о доказательстве бытия Бога не вполне корректно или слишком амбициозно и предпочитают говорить об обосновании веры в него или убедительных аргументах в пользу его существования (например, Пол Копан)^[12]. При таком подходе «доказательство» EG не обязано обладать всеми эпистемическими качествами научного доказательства. Но чем оно тогда должно быть? В каком случае оно может быть успешным? Интуитивно важным фактором является убедительность. Но, как уже отмечалось, убедительность — относительная характеристика: люди, воспитанные на аргументах определенного вида, будут склонны находить их аналоги более убедительными, чем другие виды аргументов, и здесь важно, кого и в какой ситуации мы выделим в качестве арбитра объективной убедительности или выводимости из обобщенной убедительности (для разных субъектов в разных ситуациях) какого-то ультимативного эпистемического качества аргумента или обоснования. Даже лучшие с точки зрения логики или интуиции аргументы в пользу EG, которые выработало человечество, не убедительны для субъектов с определенным складом ума. Для многих же даже очень незамысловатый аргумент может быть убедителен в силу их изначального настроя и не особой чувствительности к логическим неточностям. Такой неформальный способ оценки качества аргументов в пользу EG в лучшем случае может позволить сравнивать качество аргументов в выделенном (и четко определенном) контексте, а для вывода из этих оценок объективного эпистемического качества аргумента нужна как минимум еще одна философская посылка, связывающая априорным отношением определенные показатели убедительности с соответствующим объективным качеством. Как бы то ни было, если целью доказательства EG, неважно, в кавычках или без, является установление истинности EG или ее вероятности, перевод доказательства в разряд просто убедительного или хорошего обоснования либо аргумента без четкого формального критерия убедительности или иного выделяемого качества мало что, мне кажется, решает: во всяком случае, он не устраняет имеющихся разногласий по поводу возможности и наличия такого доказательства.

Но, может быть, целью все же правильнее считать рационализацию своей веры, укрепление ее оснований — что-то более прагматическое и инструментальное? Может быть, для кого-то из тех, кто находит доказательства EG, оно служит, скорее, такой цели, чем установлению истины. Но как минимум некоторые из тех, кто предлагает доказательство, а не только рассуждает о том, что могло бы быть доказательством EG, прямо приписывают ему роль проводника истины (тот же Суинберн, например). Более того, как уже было сказано выше, у меня есть большие сомнения, что даже те, кто трактует доказательство EG как рационализацию, всерьез используют его в этой роли, а именно: что нахождение того, что им кажется хорошим доказательством, как-то существенно влияет на их убеждения, конкретно — что они бы меньше верили в Бога или больше сомневались, если бы не имели этого доказательства.

Таким образом, на мой взгляд, доказательство EG не работает как проводник истины: нет ни априорного, ни апостериорного доказательства бытия Бога, в котором нельзя было бы выявить логических недостатков, делающих его менее приемлемым (в указанной роли) для внимательного рационального критика (не обязательно являющегося скептиком) в сравнении с некоторыми другими образцами того же вида. Такое доказательство может обладать высокой относительной убедительностью, но, даже если какое-то из них вдруг фактически превзойдет все имеющиеся контраргументы по этому параметру (вероятность чего, мне кажется, довольно мала), вывод, что оно объективно свидетельствует о большей вероятности истинности EG в сравнении с противоположными гипотезами, можно будет сделать, только добавив какую-то модальную посылку (например, что эти сравнительные показатели сохранились бы в других условиях). Но как проводник рациональности такое доказательство тоже не работает — по крайней мере не универсально: где-то для кого-то может быть. В идеализованной ситуации обращения интеллектуала, вероятно, предоставление достаточно убедительного для него (здесь и теперь) аргумента в пользу EG может сыграть роль недостающего основания или чего-то такого: увидев, как разумно в это верить, он может, наверное, взять и поверить (или приобрести дополнительную мотивацию пытаться снова и снова). Ту же роль могут играть в аналогичных случаях и прагматические аргументы. Но мне кажется, такое происходит редко: вера (по крайней мере религиозная) не настолько строго связана с выводами разума. А кроме того, я не уверен, что такое основание веры достаточно устойчиво; ведь любой сравнимый по силе контраргумент будет способен ее серьезно поколебать. То есть как активное основание веры такое доказательство может работать либо в очень специфических условиях, либо если оно объективно превосходит все контраргументы, каковых аргументов нет среди наблюдаемых и не известно, доступны ли в принципе. Еще такое доказательство может играть роль обоснования своей веры для других: например, если человек общается с «высоколобыми» интеллектуалами, которые отрицают Бога, ему может быть важно показать им, что его вера не безумна, а рациональна, даже если он не надеется их обратить в нее. Но в этом случае форма доказательства не будет соответствовать его значению: даже будучи успешным, оно не будет доказывать то, что оно претендует доказать (EG), а будет доказывать что-то другое.

В общем, доказательство EG как предъявление разумных оснований имеет определенную практическую ценность для верующих и, может быть, даже для некоторых неверующих. Но в роли проводника истины EG или активного основания верить в Бога, мне кажется, эти аргументы несостоятельны. Я здесь согласен с К. М. Антоновым, который тоже говорит, что бессмысленно искать некий решающий аргумент (или набор аргументов) в пользу или против тезиса о существовании, среди прочих, некой сущности, называемой «Бог», т. е. пытаться с его помощью сделать истинность или ложность этого тезиса более или менее вероятной. Он воспринимает задачу таких аргументов по аналогии с геометрическими доказательствами как задачу прояснения наших идей. Не исключаю, что кто-то из тех, кто ищет и находит доказательства EG, делает это именно в целях прояснения своих мыслей, традиционных богословских и философских понятий, исследования пределов человеческого разума или т. п. Но вряд ли это — позиция большинства из тех, кто ^[13]занимается подобными исследованиями. У меня сложилось впечатление, что для многих это — поиск ответа именно на богословские вопросы: существует ли Бог? можно ли доказать, что Он существует? и т. д. И если это нужно для чего-то другого, что можно исследовать другими средствами, то стоит ли усилий поиск именно доказательства EG? И почему так много людей готовы их на это тратить, тогда тоже не понятно. Для меня, признаюсь, немного удивительно, что многие серьезные мыслители нашего времени, зная так много о прошлых неудачах данного проекта, все равно уверены (полагаю, искренне), что могут доказать, что Бог существует, и что у них даже есть такое доказательство. Почему? Выдают желаемое за действительное, приписывают имеющимся доказательствам черты, которых оно объективно не имеет, потому что им очень хочется, чтобы оно его имело? Может быть, они скорее делают вид, что ищут доказательство, а на самом деле решают какие-то другие задачи (упражняются в метафизике, демонстрируют приверженность определенной традиции или что-то в этом роде)? Не могу судить, не имею соответствующих компетенций. Можно предположить, что отчасти это можно объяснить смешением двух концепций доказательства — формального и практического: определяя для себя, что может быть подходящим доказательством, исходят из идеи убедительности как критерия, а образцы или формы выбирают из множества того, что уже считается доказательством (в науке или логике). И найдя подходящее доказательство, оценивают его качество по тому, насколько оно убедительно для них и их круга (или какого-то иного выделенного сообщества). Но не уверен, что так можно объяснить все или даже большинство случаев.

Список литературы

1.Дэвис С. Т. Бог, разум и теистические доказательства. М., 2016. Кант И. Сочинения. М., 1966. T. 3.

2.Куайн У. В. О. «О том, что есть» // Куайн У. В. О. Слово и объект. М.: Праксис, 1999.

3.Олстон У. П. Восприятие Бога. Эпистемология религиозного опыта / ред. А. М. Гагинский. М.: Академический проект, 2022.

4.Рассел Б. Проблемы философии // Джеймс У. Введение в философию. Рассел Б. Проблемы философии. М.: Республика, 2000.

5.Суинберн Р. Существование Бога / пер. с англ. М. О. Кедровой; науч. ред. Р. Суинберн. Ин-т философии РАН. М.: Языки славянской культуры, 2014.

6.Существование Бога? Современные позиции и подходы: монография / сост., ред., пер. Логинов Е. В. СПб.: Умозрение, 2025.

7.James W. Pragmatism: A New Name for Some Old Ways of Thinking. N. Y.: Longmans, Green & Co., 1907.

8. Jordan J. Pascal’s Wager: Pragmatic Arguments and Belief in God. Oxford: Clarendon Press, 2008.

9. Parsons T. A Prolegomenon to Meinongian Semantics // The Journal of Philosophy. 1974. Vol. 71. № 16. P. 561–580.

10. Salmon N. Nonexistence // Noûs. 1998. № 32. P. 277–319.

11. Van Inwagen P. Existence, Ontological Commitment, and Fictional Entities // Loux M., Zimmerman D., eds. The Oxford Handbook of Metaphysics. Oxford: Oxford University Press, 2003.