Между Сциллой аналитической теологии и Харибдой теологии постмодерна
Философия, как и религия, является частью духовной культуры и стремится дать ответы на самые важные вопросы бытия. На стыке двух этих понятий находится философская теология, которая сосредоточена на обосновании существования Бога и определении Его качеств, на том, как соотносятся Бог и бытие, что такое вечность. Автор рассказывает о тенденциях, которыми характеризуются два ее направления — аналитическое и постмодернистское, и о том, как мыслят о Боге в XXI веке представители этих направлений.
Статья

Необходимость философской теологии

Тео-логия — это речь о Боге, которая в какой-то мере адекватна своему предмету. Если бы это было не так, если бы речь о Боге ничего о Нем не сообщала, то теология была бы невозможна. Об этой невозможности писали древнегреческие поэты: «смертным подобает смертное (θνατὰ θνατοῖσι πρέπει)», «смертной природе нужно мыслить смертное (θνητὴν δὲ φύσιν χρὴ θνητὰ φρονεῖν)», ибо «будучи смертным, смертный должен думать о смертном, а не о бессмертном (θνατὰ χρὴ τὸν θνατόν, οὐκ ἀθάνατα τὸν θνατὸν φρονεῖν)»[1]. Конечно, в таком случае речь о Боге едва ли возможна: если смертным подобает думать только о смертном, то удел человека — лишь временное и преходящее.

Тем не менее греческие философы отвоевали право мыслить о вечном[2]. В античной философии, начиная по крайней мере с Аристотеля, теология была возможна как первая философия, или метафизика, то есть как нечто предельное для человеческой мысли. Если философия рассматривает мироздание в целом, его наиболее общие константы, то теология находится уже на пределах философских возможностей, достигая границ выразимого. Поэтому с давних времен теология есть не что иное, как первая философия. И даже с приходом христианства ситуация не сильно изменилась: философские дискуссии сменились догматическими спорами, которые предполагают, что речь о Боге возможна. Разумеется, в патристическую эпоху компетенции рациональности в теологии[3] были значительно ослаблены, тем не менее доверие к разуму утрачено не было, о чем свидетельствует долгий период догматических споров, за которыми нетрудно разглядеть ту же ревность к истине, что некогда разделяла философские школы. Споры эти были бы попросту невозможны, если бы участники не чувствовали уверенности в том, что божественное до определенной степени постижимо. В противном случае имели бы место лишь взаимные проклятия (что, впрочем, тоже нередко случалось). Поэтому сколь бы ни были скептичны теологи по отношению к философии, иной раз доходя до полного ее отрицания, не будет преувеличением сказать, что теология не существует без философии (по крайней мере европейская, по крайней мере христианская). Конечно, степень философской вовлеченности бывает разной, но хотя бы как фон она обязательно присутствует. И на этом фоне хорошо видно, какими путями следует современная философская теология.

Так сложилось, что ландшафт современной философии делится на две основные области: аналитическую, или англо-американскую, и постмодерную, или континентальную. Соответственно с этим и современная философская теология делится на два вида: аналитическую теологию и теологию постмодерна. Ниже я планирую очертить эти виды теологии и показать, что обе традиции представляют собой нечто вроде Сциллы рационализма и Харибды релятивизма.

Сцилла рационализма: аналитическая теология

Типичный стереотип философии Нового времени — разделение между эмпиризмом и идеализмом. Сторонники этих направлений придерживались, как правило, довольно крайних позиций, превращавшихся в своего рода идеологемы, которые ассоциировались не столько с методологией и логикой исследования, сколько с тем или иным мировоззрением. Как бы там ни было, в Англии XIX в. сторонников идеализма было довольно много: платоники и гегельянцы занимали прочные позиции вплоть до начала XX в., пока Дж. Мур и Б. Рассел не положили этому конец, начав новую эпоху в философии — эпоху аналитической философии[4]. Сама эта ситуация является весьма примечательной: начиная с критики идеализма, первые аналитические философы, естественно, были сторонниками эмпиризма, который они обогатили строгими логическими методами. Данное направление стало очень популярным, однако предложенная логическими позитивистами программа оказалась нежизнеспособной — довольно скоро стало понятно, что метафизику нельзя преодолеть с помощью анализа языка[5]. Тем не менее вся первая половина XX в. — это время настороженного отношения к метафизике, которое закончилось только в 50-60-х гг. благодаря жесткой самокритике и развитию модальной логики[6]. В это же время появляется и новая область аналитических исследований — аналитическая теология[7].

Расцвет аналитической теологии в значительной степени является реакцией на крайности логического позитивизма, сторонники которого, как было сказано, хотели свести осмысленные высказывания к протокольным предложениям (опытным данным) и вовсе отказаться от метафизики. Поскольку этот проект провалился, место одной крайности, как это часто бывает, заняла другая: молодая аналитическая теология почти утратила чувство трансцендентности, а потому идея Бога там препарируется на тех же логических основаниях, что и любое другое сущее. Как заметил Н. Уолтерсторф: «Следствием упадка логического позитивизма оказалось то, что тема границ мыслимого и утверждаемого фактически утратила всякий интерес для философов аналитической традиции. <…> Я полагаю, что одна из причин, почему философская теология не расцвела в континентальной традиции, заключается в том, что континентальные философы, в отличие от их коллег-аналитиков, до сих пор заняты таким традиционным вопросом классических философов модерна, как границы мышления и суждения»[8].

Уместно на время оставить в стороне тезис о том, что в континентальной традиции не расцвела философская теология (это так лишь с точки зрения аналитика), гораздо важнее обратить внимание на то, что для аналитиков вопрос о границах познания не имеет большой значимости. На мой взгляд, это одна из наиболее характерных черт этого вида теологии, не работающего с апофатикой и тематикой трансценденции. Однако при отсутствии таких границ совершенно неудивительно, что аналитик может говорить не только о том, что Бог не всемогущ в собственном смысле слова, ибо Его могущество ограничено логикой, но даже и не всеведущ, ибо Он не знает того, что человек будет делать завтра; что Бог находится во времени, а потому и существовать должен точно так же, как и всякое другое сущее. Иначе говоря, трансцендентный Бог, анализируемый логически, должен соответствовать тем критериям, которые предъявляются познаваемому сущему, поэтому Его зачастую представляют как некую Личность, которая обладает определенными верованиями и вообще отличается от человека лишь тем, что к Его свойствам добавляется приставка «все-»: всемогущий, всеведущий, всезнающий.

Дабы не быть голословным, приведу примеры из небольшой книжечки Р. Суинберна, которого можно назвать одним из классиков и наиболее ярких представителей аналитической теологии. Он пишет следующее: «Всемогущее существо может совершить все, что пожелает. Но означает ли это, что всемогущее существо в состоянии сделать так, что Вселенная в одно и то же время существует и не существует; сделать так, что 2 + 2 = 5; сделать какую-то форму одновременно и квадратной, и круглой или изменить прошлое? Религиозной традицией, как правило, утверждается, что Бог не может делать этого — но не потому, что Бог слаб, а потому, что приведенные слова, к примеру, “сделать какую-то форму одновременно и квадратной, и круглой” не описывают что-либо осмысленное. Нет ничего, что могло бы образовать одновременно и квадрат, и круглую форму. Сказать, что нечто является квадратным, означает в том числе сказать, что это нечто не является круглым. Таким образом, Бог не в состоянии совершить что-то логически невозможное, ибо это означает впасть в противоречие с самим собой. Бог может сделать так, что Вселенная будет существовать, и Бог может сделать так, что Вселенная не будет существовать, но Бог не может сделать так, что Вселенная будет существовать и не будет существовать в одно и то же время. Причина, в силу которой теисты должны утверждать то, что я только что сказал, была впервые отчетливо указана великим христианским философом-теологом Фомой Аквинским в XIII в.»[9].

На мой взгляд, это очень характерная цитата, в которой отчетливо видны предпосылки и методология работы аналитической теологии. Если континентальные философы до сих пор заняты таким вопросом, как границы мышления, то аналитики, как кажется, решили согласиться с тем, что о Боге можно рассуждать так же, как о человеке. Иначе говоря, аналитическая теология допускает такие выражения, как «Бог не может», «Бог не в состоянии» и др. Разумеется, всемогущество Бога формально признается, однако сразу же ограничивается: это такое всемогущество, которое должно быть понятно человеку, которое должно быть логичным, которое ограничено логикой и человеческим пониманием. Здесь не идет речь о безграничном, актуальном всемогуществе, но только о том, что логически возможно. Это предполагает, во-первых, что наше понимание логики должно быть неизменным, во-вторых, что Бог ограничен нашей логикой, в-третьих, что у Него не может быть какой-то Своей, божественной логики. Почему Бог «не в состоянии совершить что-то логически невозможное»? Потому что в таком случае будет непонятно, потому что Он не будет подчиняться законам логики.

Интересно сравнить это с античной философской теологией. Как пишет Г.В. Хлебников: «…Бог для греков имеет выше себя с иерархической точки зрения какой-либо закон или несколько высших положений, с которыми он должен сообразовываться. Именно в этом смысле бог Платона, который является высшим умом, также имеет их выше себя»[10]. Как в античной, так и в аналитической теологии Бог подчиняется законам логики, которые унивокально объемлют тварное и нетварное. В ответ на пессимизм мифопоэтической теологии, говорившей о том, что смертный должен мыслить о смертном, античные философы начали обожествлять разум, позволявший им мыслить о вечном и божественном: ὁ νοῦς γὰρ ἡμῶν ὁ θεός, «Разум – наш бог», т.е. божественное в нас; или, пожалуй, даже так: «Наш бог – разум»[11]. Однако разум, мышление, рациональность руководствуются определенными законами, или логикой, поэтому и теология явно или неявно ограничивается этими законами: логика есть то, что обще человеку и Богу, но при этом в каком-то смысле предшествует обоим, иначе она не была бы необходимой и ультимативной. Именно поэтому Бог не может сделать то, что не логично.

С точки зрения Р. Суинберна, говоря о Боге, мы должны «описывать что-либо осмысленное». Разумное требование. И все же разве Бог поддается (окончательному) осмыслению? Или, например, утверждается, что «Бог не в состоянии совершить что-то логически невозможное». Но уверены ли мы в том, что познали все логические законы? Едва ли. Ведь даже современной параконсистентной и диалетической логики[12] достаточно для того, чтобы поставить это под сомнение и допустить, что в рамках другой аксиоматической системы Вселенная в одно и то же время существует и не существует. Что же касается теологии, то здесь достаточно допустить, что Бог знает немного больше человека, а потому не следует ограничивать всемогущество человеческими категориями. В конце концов нужно признаться себе в простой вещи: у человека нет опыта всемогущества, тогда как у Бога он есть, следовательно, у нас нет и оснований ограничивать Его всемогущество, в том числе и законами логики, ибо это человеческое, слишком человеческое. Поскольку у нас нет опыта всемогущества, мы не можем четко ответить на вопрос: может ли Бог создать такие условия, при которых Он чего-то не может? Проще говоря, может ли Он создать камень, который не сможет поднять. Однако это проблема не Бога, а человека, который сталкивается с тем, что не понимает, как непротиворечиво мыслить о всемогуществе. Значит ли это, что на этом основании нужно ограничивать Бога нашей логикой? Я полагаю, что нет.

Еще один пример, на этот раз по вопросу о всеведении Бога, которое также следует ограничить лишь тем, что понятно аналитическому теологу. «Такие же соображения требуют, по моему мнению, взвешенного подхода и при рассмотрении вопроса о всеведении Бога. Подобно тому, как нельзя требовать от Бога совершить то, что логически невозможно совершить, так нельзя требовать от Бога знания того, что логически невозможно знать. Мне представляется, что логически невозможно знать (исключив возможность ошибки), что тот или иной человек, будучи свободным, сделает завтра. Если я действительно свободен в выборе того, ехать ли мне завтра в Лондон или остаться дома, то в моих силах сделать ложным чье-либо сегодняшнее верование относительного того, что я буду делать завтра, например, что я поеду в Лондон. Ведь я могу, скажем, остаться дома. Никто (даже Бог) не может знать сегодня (исключив возможность ошибки), что я буду делать завтра по своему выбору. Поэтому я предлагаю понимать всеведение Бога таким образом, что Бог знает в данное время все, что логически возможно знать в это время. Это не включает знание того, что люди свободно совершат, до того, как они это совершили»[13].

С этой точки зрения, Бог — это некая Личность, которая имеет определенные верования, с той лишь разницей, что у Него эти верования всегда истинны, а у человека нет. Тем не менее никто не может знать того, что будет завтра. На мой взгляд, достаточно очевидно, что это трудно назвать хорошей теологией. Даже среди аналитиков такая точка зрения встречается не слишком часто[14], однако она весьма последовательна и хорошо иллюстрирует методологию аналитической теологии, согласно которой вначале логика, потом Бог. Впрочем, даже с точки зрения логики тут есть по меньшей мере одна большая проблема: если Бог вечен, то как Он может не знать того, что будет завтра? Усеченное логикой всемогущество ограничивается еще один раз — временем. Таким образом, полувсемогущий Бог оказывается полувсеведущим, но зато весьма понятным с точки зрения логики. Примерно так древние греки описывали Зевса.

Можно задаться вопросом: если Богу недоступно знание будущего, то какое же это всеведение? Ясно, что Бог здесь погружается во временной поток, но для чего? Ответ прост: чтобы все было понятно, чтобы логика все объясняла. И эту погруженность Бога во временной поток Р. Суинберн четко проговаривает: «Теизм утверждает, что Бог вечен. Есть два различных способа понимания “вечен”. Мы можем понимать “вечность” в том же смысле, что и библейские авторы. “Вечносущий” Бог вечен в том смысле, что он существовал в каждое мгновение прошлого времени, существует сейчас и будет существовать в каждое мгновение будущего времени. Другой способ заключается в том, чтобы понимать “вечный” как “вневременной”. Бог вечен в том смысле, что он существует вне времени. <…> Строго говоря, при таком подходе Бог не существует сегодня, вчера или завтра — он просто есть. <…> Я не очень понимаю такой подход, причем в силу целого ряда причин. К примеру, я не вижу смысла в словах, что Бог знает события 1995 г. н. э. и 587 г. до н. э., если это не означает, что он существует в 1995 г. н. э. и знает в 1995 г., что происходит в данное время. Но тогда он не может знать в этом же акте знания события, происходящие в 587 г. до н. э. Ведь 1995 г. н. э. и 587 г. до н. э. — разные годы. Поэтому я предпочитаю понимать “вечный” как вечносущий, а не как вневременной. Бог существует в каждое мгновение бесконечного времени»[15].

Этих цитат вполне достаточно, чтобы прояснить образ той (антропоморфной) божественной Личности, которая описывается Р. Суинберном. Эта Личность обладает верованиями, но при этом чтобы знать некие события, происходящие в какое-то время, Она должна находиться где-то поблизости, то есть должна существовать в определенное время или быть там. Потому Бог не только подчиняется временному, но и ограничивается им: если Бог не знает будущего, то Он ограничен этим незнанием, более того, Он не знает будущего потому, что Его еще нет в будущем, как и других людей. Ведь если бы Бог существовал в каждое мгновение бесконечного времени, то Он знал бы будущее, ибо Он был бы в нем. Но, как выясняется, это не так. При этом можно обратить внимание на то, что знание Бога оказывается достаточно узким: Он не может знать в одном «акте знания» два события, происходящие в разное время. Из этого следует, что у Бога должно быть столько же «актов знания», сколько событий во Вселенной, и знает Он их по очереди. Кажется, что такое понятие, как апофатика, здесь отсутствует полностью. Теология реализуется лишь в той мере, в которой это можно сделать в рамках логики и рациональной методологии. Допустить чего-то собственно божественного, выше-человеческого здесь нельзя, да и не нужно, наверное, потому что это тайна, которой не место в аналитической теологии.

Справедливости ради следует сказать, что далеко не вся аналитическая теология такая. Р. Суинберн, конечно, один из классиков этой традиции, однако в ней можно найти и прямо противоположные трактовки озвученных представлений. Аналитическая теология тем и хороша, что она рассматривает разные концепции, использует разные подходы, анализирует понятия и ставит под сомнение привычные взгляды. Тем не менее примат логики — это характерная черта аналитической традиции. Логика есть некое первичное условие, которому одинаково подчиняются Бог и человек. Это теология унивокации, без которой речь о Боге становится произвольной и проблематичной, как это имеет место в теологии постмодерна.

Харибда релятивизма: теология постмодерна

Теология постмодерна представляет собой противоположный полюс современной философской теологии, у которой также много разновидностей. Например, в «Кембриджском справочнике по теологии постмодерна» обсуждаются постлиберальная, постметафизическая, деконструктивистская и феминистская теологии, движение радикальной ортодоксии и прочая проблематика[16]. Я остановлюсь только на постметафизической теологии, поскольку нет возможности рассмотреть все представленные направления в оставшейся части статьи, для этого требуется отдельное исследование. Вместе с тем, как я полагаю, постметафизическая теология не только наиболее интересная разновидность теологии постмодерна, но и одна из наиболее репрезентативных, поскольку затрагивает самые важные философские проблемы.

Постметафизическая теология — это теология после метафизики, или попытка говорить о Боге без метафизики, поскольку последняя считается окончательно утратившей доверие. И надо сразу сказать, что это направление находится в довольно странной ситуации: пока многие континентальные философы рассуждают о конце метафизики, аналитические философы и теологи даже и не догадываются об этом предполагаемом событии, а потому вполне продуктивно обсуждают именно метафизические вопросы. Как бы там ни было, истоки постметафизической теологии следует искать также в первой половине XX в. Дело в том, что кризис метафизики ощущался не только в среде английских позитивистов, но и среди представителей континентальной философии.

Наиболее яркий пример, конечно же, — философия М. Хайдеггера. Если в 20-е гг. он работает над введением в метафизику и пишет об ее основных понятиях, то в 30-е уже стремится преодолеть метафизику, а впоследствии будет говорить о ее конце, ибо философия есть метафизика[17]. Подобно мыслителям аналитической традиции, М. Хайдеггер обращается к философии языка, хотя между этими «поворотами» к языку — огромная разница. Тем не менее весьма примечательно, что столь различные направления философской мысли сходным образом ищут решения насущных проблем и свидетельствуют о кризисе метафизики. Но если аналитическая философия смогла преодолеть это искушение, то континентальная традиция (всякое обобщение, разумеется, упускает детали), как кажется, до сих пор не сумела оправиться, пытаясь философствовать без метафизики, результатом чего и является постметафизическая теология (ее, пожалуй, можно назвать и постхайдеггерианской).

Теоретическим источником этой традиции является онтология. М. Хайдеггер ставит вопрос о бытии, а поскольку удовлетворительного ответа на него нет, философ видит в этом роковую проблему, именуемую забвением бытия, которое определяет европейскую метафизику. Собственно говоря, метафизика есть онто-теология, в которой Бог как высшее сущее не дает возможности помыслить о бытии, которое предшествует всякому сущему, в том числе и Богу. Бог есть предельное (больше чего нельзя ничего помыслить), но если Он сущее, то бытие прежде Бога, а поскольку Он по-прежнему мыслится как предел, то оказывается, что за Ним не видно бытия, вследствие чего оно и приходит в забвение[18]. Стало быть, метафизика — это наука о сущем, поэтому, если мы хотим мыслить само бытие, мы должны отказаться от метафизики, которая говорить о бытии уже не может. А раз метафизика есть не что иное, как философия, то пора отказаться и от последней — пришло время конца философии и начала нового мышления.

Нельзя сказать, что тут все правильно, тем не менее эти идеи были восприняты многими мыслителями XX в.[19]. В данном случае важно отметить то, что основные постулаты Хайдеггера до сих пор рассматриваются как аксиоматичные, причем зачастую без обсуждений и доказательств (эти занятия оставляют аналитикам). Представители постметафизической теологии соглашаются с тем, что «Бог умер», а значит о Нем нужно мыслить как-то иначе, ибо наступила эпоха нигилизма. «Нигилизм есть сама история сущего, когда медленно, но неудержимо выходит на свет смерть христианского Бога. Не исключено, что в этого Бога еще долго будут верить и считать его мир “действительным”, “действенным” и “определяющим”. Это похоже на то явление, когда свет тысячелетия назад погасшей звезды еще виден, но при всем своем свечении оказывается чистой “видимостью”»[20].

Хайдеггер полагает, что Бог был гарантом сверхчувственного мира, вследствие чего «смерть Бога» повлекла за собой упразднение сферы идей и идеалов, на смену которым пришел нигилизм[21]. В действительности дело обстоит несколько иначе: не Бог был гарантом сверхчувственного мира, а наоборот — сверхчувственный мир открывал пространство для мышления о божественном. Теперь же мы не можем найти это умопостигаемое место, т.е. непонятно, как мыслить о божественном, куда его отнести, каков его онтологический статус. Бытие унивокально, номинализм убедителен — как мыслить о Боге?

В этой ситуации возможны две стратегии. Прежде всего можно заниматься реставрацией, т.е. говорить о том, например, что Дунс Скот и Уильям Оккам совершили теологическое грехопадение, которое привело к секуляризации, а потому нужно восстановить в правах аналогию бытия, которая поможет вновь обрести место в нашем мышлении для Бога (Дж. Милбанк, Д. Харт и др.)[22]. Так, вышедшую только что статью Д. Харт начинает такими словами: «Я считаю, что самая важная задача, возложенная сегодня на теологию, заключается в том, чтобы преодолеть преодоление метафизики»[23]. Для движения реставрации (так его можно условно называть) характерны реабилитация метафизики и поиск проблем в ее истории, которые помогут пролить свет на то, что именно стало причиной секуляризации. Стало быть, реставрация ставит под сомнение аксиоматику постметафизической теологии. Другое направление — деконструкция, к которой тяготеют представители постметафизической теологии, полагающие, что кризис метафизики и теологии возник не по причине ошибок Дунса Скота или кого-то еще, но, напротив, является естественным следствием онто-теологии (Ж.-Л. Марион, Дж. Капуто, Дж. Ваттимо и др.)[24]. Как говорит Ж.-Л. Марион, онто-теология представляет собой «…самое адекватное, с исторической и концептуальной точек зрения, определение метафизики»[25]. Поэтому задача теологии — преодолеть метафизику, которая есть онто-теология и причина забвения бытия.

Между тем решать задачу деконструкции в рамках постметафизической теологии можно двояким образом. Во-первых, можно попытаться предложить что-то взамен метафизики, например, феноменологию, как это делает Ж.-Л. Марион[26]. На мой взгляд, это наиболее достойное направление такого рода теологии. Во-вторых, можно просто сдавать позиции и отказываться от традиционных христианских представлений, догматики и этики, говоря о смерти Бога, нерелигиозном христианстве и т.п. С моей точки зрения, это наиболее слабое направление в современной теологии, которое выглядит крайне ущербно даже по сравнению с аналитической хирургией, которая создает антропоморфный образ Бога, для того чтобы затем его исследовать на своем операционном столе. Поэтому деконструктивистское направление постметафизической теологии еще можно назвать декадентским, ибо оно может функционировать лишь до тех пор, пока есть что деконструировать, пока есть от чего отказываться, однако после этого оно остается ни с чем[27].

Постмодернизм в теологии характеризуется тем, что утрачивает интерес к традиции и стремится говорить о христианстве современным языком, в согласии с духом времени. Теология постмодерна пытается противостоять секуляризации, молчаливо признавая ее правоту, поскольку «смерть Бога» принимается за исходное положение. Представители этого направления пытаются найти место религии в светском обществе, что и определяет точку отсчета: вся естественная теология по умолчанию признается в постмодерне утратившей доверие, вся традиционная метафизика признается негодной и ушедшей в прошлое. Иначе говоря, если кто-то хочет стать постметафизическим теологом, ему нужно либо вообще перестать верить в Бога, либо начать сильно сомневаться в Его бытии, после чего он сможет попасть в нужное русло и плыть по течению дальше, рассказывая читателям о «слабом Боге» и о многих других интересных темах.

Впрочем, как было сказано выше, в постметафизической теологии сосуществуют разнонаправленные движения. В этих условиях, когда бытие Бога не получается доказать теоретически, мыслители феноменологического направления стремятся снять саму проблему, стараются переформулировать вопросы, поэтому проблему существования Бога они сводят к возможности религиозного опыта (за скобками остается принципиальная проблема: соответствует ли этот опыт чему-либо в действительности). Как пишет Дж. П. Мануссакис: «С пришествием феноменологии традиционные вопросы, касающиеся теистических утверждений, — например, спор о существовании Бога — часто выносятся за скобки (метод, известный как феноменологическое эпохэ) ради другого и, возможно, более осмысленного ряда вопросов: может ли Бог быть дан сознанию как феномен? какого рода феноменами являются религиозные переживания? какой феноменологический метод нужен для того, чтобы описать их?»[28].

Раз предшествующим эпохам не удалось доказать бытие Бога, то тем хуже для бытия — от него проще вообще отказаться, если оно не дает нам возможности найти Бога. Отсюда эпохэ, когда вопрос о существовании Бога выносится за скобки. Горизонт бытия сменяется феноменами, данностью, которая наполняет мир яркими красками, ибо феномены различаются по степени насыщенности. Но вопрос об их истинности не может быть поставлен — достоверность заменяется данностью[29]. Однако если вопрос о бытии Бога не может быть поставлен, то и вопрос о Его свойствах также может быть пересмотрен. Если Бог есть некий феномен сознания, то Он ограничивается тварными свойствами: онтологическая неопределенность божественного позволяет не только развивать феноменологию данного, но и пересмотреть язык теологии, «…наконец-то представляя нам божественное свободным от трехглавого монстра метафизики — Все-Бога всемогущества, всеведения и всеприсутствия — и “триумфальных телеологий и теологий власти”, которых он породил»[30]. Если аналитический теолог ограничивает всемогущество логикой, для того чтобы божественное было постижимо, то представитель постметафизической теологии, опираясь на риторику воли к власти, на полном серьезе утверждает, что теология и метафизика порождают насилие и тоталитаризм. Поэтому классические атрибуты божественного объявляются монструозными. На смену метафизике приходят феноменология, герменевтика и деконструкция. В результате вместо христианского богословия остается лишь повод для разговора о том, что было…

Заключение: своевременные размышления

Из вышесказанного можно сделать вывод, что аналитические теологи догматичны, ибо их святилище есть пространство логики: ὁ νοῦς γὰρ ἡμῶν ὁ θεός. Представители теологии постмодерна, наоборот, адогматичны, для них вообще нет догм, кроме одной — «смерти Бога». Складывается впечатление, что аналитики сосредоточились на катафатической теологии, тогда как уделом континентальной традиции осталась апофатика, причем понятая весьма специфически. Вот между этими крайностями я и предлагаю пройти: между Сциллой аналитической теологии и Харибдой теологии постмодерна. Тем не менее нельзя не признать: как аналитическая, так и постмодернистская теологии ставят интересные вопросы, они задают важные темы для обсуждения, например, как соотносятся Бог и бытие, что такое вечность и как мыслить о Боге в XXI в. Все это может быть полезным для православного богослова, если он будет понимать их истоки, аксиоматику и будет отдавать себе отчет в том, каковы границы применимости этих видов дискурсов. Мне бы не хотелось, чтобы у этого текста был только негативный эффект. Напротив, я считаю, что эти направления современной теологии нужно понимать, ибо только в этом случае мы сможем найти срединный путь между ними. Эта статья, разумеется, вовсе не описание аналитической и постметафизической теологий, ибо для того, чтобы сделать это более или менее исчерпывающе, требуется написать объемную книгу. Я ставил своей целью лишь подчеркнуть определенные тенденции, свойственные той и другой традиции, которые можно назвать, как это сделано выше, чем-то вроде Сциллы рационализма и Харибды релятивизма. Эти тенденции в современной философской теологии представляют собой крайности, которых следует избегать, — таков мой совет христианским философам.

 

БИБЛИОГРАФИЯ

Сокращения:

Aristoteles. Ethica Nicomachea — Aristotelis ethica Nicomachea / Ed. I. Bywater. Oxford: Clarendon Press, 1962.

Aristoteles. Metaphysica — Aristotle’s metaphysics / Ed. W. Ross. Oxford: Clarendon Press, 1970. 2 vol.

Aristoteles. Protrepticus — Aristotle’s protrepticus / Ed. I. Düring. Stockholm, 1961.

Epicharmus. Fr. — Die Fragmente der Vorsokratiker / Ed. H. Diels, W. Kranz. Berlin, 1951. Vol. 1. S. 195-210.

Homerus. Ilias — Homeri Ilias / T.W. Allen. Oxford: Clarendon Press, 1931. Vols. 2-3.

Homerus. Odyssea — Homeri Odyssea / P. von der Mühll. Basel, 1962.

Pindarus. Isthmia — Pindari carmina cum fragmentis / Ed. H. Maehler, B. Snell. Leipzig: Teubner, 1971.

Sophocles. Fr. — Tragicorum Graecorum fragmenta / Ed. S. Radt. Göttingen, 1977. Vol. 4.

Sophocles. Oedipus Coloneus — Sophoclis fabulae / Ed. H. Lloyd-Jones, N.G. Wilson. Oxford: Clarendon Press, 1990. P. 356-431.

Литература:

Аналитический теист: антология Алвина Плантинги. М., 2014.

Блохина Н.А. Метафизика в аналитической философии: Очерки истории. Рязань, 2011.

Бутаков П.А. Философская теология до и после Плантинги // Вестник Томского государственного университета: Философия. Социология. Политология. Томск, 2018. № 46. С. 183-192.

Гагинский А.М. Онто-теология и преодоление метафизики: М. Хайдеггер, Ж.-Л. Марион и христианская традиция // Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия. М., 2015. Вып. 4 (60). С. 55-71.

Карнап Р. Преодоление метафизики логическим анализом языка // Аналитическая философия: Становление и развитие (антология). М., 1998. С. 69-89.

Коначева С.А. Бог после Бога: Пути постметафизического мышления. М., 2019.

Лакс М. Метафизика в аналитической традиции // Философский журнал. М., 2015. Т. 8. № 2. С. 5-15.

Марион Ж.-Л. Метафизика и феноменология — на смену теологии // Логос. М., 2011. № 3 (82). С. 124-143.

Михайлов П.Б. Категории богословской мысли. М., 2013.

Плешков А. Понятие «вечность» в современной аналитической теологии: Вызов темпорализма // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. М., 2017. № 2. С. 264-289.

Суинберн Р. Есть ли Бог? М., 2006.

Уолтерсторф Н. Бог бесконечен во времени // Философия религии: Альманах. М., 2007. С. 212-224.

Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб., 1997.

Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Он же. Время и бытие: Статьи и выступления. М., 1993. С. 64.

Хайдеггер М. Конец философии и задача мышления // Vox. М., 2008. № 5. С. 1-14.

Хайдеггер М. Основные понятия метафизики: Мир – конечность – одиночество. СПб., 2013.

Хайдеггер М. Преодоление метафизики // Время и бытие: Статьи и выступления. М., 1993. С. 177-191.

Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв» // Он же. Исток художественного творения. М., 2008. С. 302-367.

Харт Д.Б. Бог: Новые ответы у границ разума. М., 2019.

Хлебников Г.В. Античная философская теология. М., 2007.

Caputo J., Vattimo G. After the Death of God / Ed. J.W. Robbins. Chichester, 2007.

Dummett M. Origins of Analytical Philosophy. Camb.: Harvard University Press, 1994.

Glock H.-J. What is Analytic Philosophy? Cambridge University Press, 2008.

Hart D.B. Orthodox Theology and the Inevitability of Metaphysics // Theology and Philosophy in Eastern Orthodoxy: Essays on Orthodox Christianity and Contemporary Thought / Ed. Ch. Schneider. Eugene, 2019. P. 76-96.

Kearney R. The God Who May Be: A Hermeneutics of Religion. Indiana university press, 2001.

Manoussakis J.P. Introduction // After God: Richard Kearney and the Religious Turn in Continental Philosophy / Ed. J.P. Manoussakis. New York, 2006. P. XV-XX.

Marion J.-L. De surcroît: Études sur les phénomènes saturés. Paris, 2001.

Marion J.-L. Dieu sans l’être. Paris, 1982.

Marion J.-L. Etant donné: Essai d’une phénoménologie de la donation. Paris, 1997.

Marion J.-L. Réduction et donation: Recherches sur Husserl, Heidegger et la phénoménologie. Paris, 1989.

Milbank J. Beyond Secular Order: The Representation of Being and the Representation of the People. Malden; Oxford (UK), 2013.

New Essays in Philosophical Theology / Ed. A. Flew, A. Macintyre. London, 1955.

Priest G. Dialetheism — Электронный ресурс: https://plato.stanford.edu/entries/dialetheism/ Religion after Metaphysics / Ed. Wrathall M. Cambridge university press, 2003.

Simons P. Metaphysics in Analytic Philosophy // The Oxford Handbook of the History of Analytic Philosophy / Ed. M. Beaney. Oxford University Press, 2013. P. 709-728.

The Blackwell Companion to Postmodern Theology / Ed. Ward G. Oxford, 2001.

The Cambridge Companion to Postmodern Theology / Ed. K.J. Vanhoozer. Cambridge university press, 2003.

Westphal M. Overcoming Onto-Theology: Toward a Postmodern Christian Faith. New York, 2001.

Wolterstorff N. How Philosophical Theology Became Possible within the Analytic Tradition of Philosophy // Analytic Theology: New Essays in the Philosophy of Theology / Ed. O. Crisp, M. Rea. Oxford university press, 2009. P. 155-169.

 

[1] Соответственно: Pindarus. Isthmia V.16; Sophocles. Fr. 590; Epicharmus. Fr. 263. Возникшая в трагическую эпоху, олимпийская религия была безнадежной: «Ибо из тварей, которые дышат и ползают в прахе, истинно в целой вселенной несчастнее нет человека» (Homerus. Ilias XVII. 446-447 (пер. Н. Гнедича). «Люди подобны листьям в дубравах, которые срывает ветер и развевает по земле; земная жизнь кратковременна и полна невзгод, загробная — безутешна в царстве Аида» (Homerus. Ilias VI. 146-149; Odyssea XVIII. 489-491; ср.: Sophocles. Oedipus Coloneus 1224-1227).

[2] См.: Aristoteles. Ethica Nicomachea 1177b 31-34; Metaphysica 982b29-983b12.

[3] Мне импонирует постановка вопроса, предложенная П.Б. Михайловым (хотя он подходит с другой стороны к рассмотрению этой проблематики), см.: Михайлов П.Б. Компетенции рациональности в богословии // Он же. Категории богословской мысли. М., 2013. С. 32-47.

[4] Об истории аналитической философии, несмотря на то что ей всего лишь сто лет, написано уже довольно много работ. См.: Dummett M. Origins of Analytical Philosophy. Camb.: Harvard University Press, 1994; Glock H.-J. What is Analytic Philosophy? Cambridge University Press, 2008.

[5] Такую попытку предпринял Р. Карнап – человек, доведший эту тенденцию до той степени, когда ее утопичность стала очевидной (см.: Карнап Р. Преодоление метафизики логическим анализом языка // Аналитическая философия: Становление и развитие (антология). М., 1998. С. 69-89). Будучи по сути контринтуитивным, гегельянство породило ответную реакцию, которая привела к появлению довольно странной идеи верификации, горячо отстаиваемой Карнапом. Странным является, конечно, не принцип проверки утверждений, – столь же старый, как и философия, – но сама попытка свести все осмысленные высказывания к протокольным предложениям. Проблема в том, что этот принцип не только неприменим к научным исследованиям, но и сам принцип верификации не является верифицируемым.

[6] Впрочем, некоторые исследователи говорят о том, что «возрождение» метафизики в аналитической философии – это скорее миф, поскольку ни Г. Фреге, ни даже Б. Рассел по существу никогда не отказывались от метафизики, вследствие чего речь должна идти лишь о том, что аналитики постепенно выработали новые методы работы, отличные от лингвистического анализа и философии обыденного языка (см.: Simons P. Metaphysics in Analytic Philosophy // The Oxford Handbook of the History of Analytic Philosophy / Ed. M. Beaney. Oxford University Press, 2013. P. 709-728). Более традиционная точка зрения, описывающая возрождение метафизики в аналитической традиции: Лакс М. Метафизика в аналитической традиции // Философский журнал. М., 2015. Т. 8. № 2. С. 5-15; см. также: Блохина Н.А. Метафизика в аналитической философии: Очерки истории. Рязань, 2011.

[7] Появление этого направления обычно связывают со сборником статей, ставшим в некотором роде классикой: New Essays in Philosophical Theology / Ed. A. Flew, A. Macintyre. London, 1955. Следует добавить, однако, что одну из наиболее важных ролей в истории аналитической теологии сыграл А. Плантинга, наиболее продуктивная деятельность которого пришлась на 60-90-е гг. См.: Аналитический теист: антология Алвина Плантинги. М., 2014; Бутаков П.А. Философская теология до и после Плантинги // Вестник Томского государственного университета: Философия. Социология. Политология. Томск, 2018. № 46. С. 183-192.

[8] Wolterstorff N. How Philosophical Theology Became Possible within the Analytic Tradition of Philosophy // Analytic Theology: New Essays in the Philosophy of Theology / Ed. O. Crisp, M. Rea. Oxford university press, 2009. P. 157.

[9] Суинберн Р. Есть ли Бог? М., 2006. С. 16.

[10] Хлебников Г.В. Античная философская теология. М., 2007. С. 97.

[11] Aristoteles. Protrepticus, fr. 110.

[12] См. вводную статью (с библиографией по теме): Priest G. Dialetheism. Электронный ресурс: https://plato.stanford.edu/entries/dialetheism/.

[13] Суинберн Р. Есть ли Бог? М., 2006. С. 16-17.

[14] Р. Суинберн здесь честен: «Я должен, однако, предупредить читателя, что представленное здесь мое утверждение, что Бог не знает того, что будут делать свободные агенты до того, как они сделали это, не является принятым христианским (иудаистским, мусульманским) воззрением» (Там же. С. 17).

[15] Там же. С. 17-18. Ср.: Уолтерсторф Н. Бог бесконечен во времени // Философия религии: Альманах. М., 2007. С. 212-224; см. также: Плешков А. Понятие «вечность» в современной аналитической теологии: Вызов темпорализма // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. М., 2017. № 2. С. 264-289.

[16] См.: The Cambridge Companion to Postmodern Theology / Ed. K.J. Vanhoozer. Cambridge university press, 2003.

[17] См.: Хайдеггер М. Основные понятия метафизики: Мир – конечность – одиночество. СПб., 2013; Он же. Введение в метафизику. СПб., 1997; Он же. Преодоление метафизики // Время и бытие: Статьи и выступления. М., 1993. С. 177-191; Он же. Конец философии и задача мышления // Vox. М., 2008. № 5. С. 1-14.

[18] Подробнее см.: Гагинский А.М. Онто-теология и преодоление метафизики: М. Хайдеггер, Ж.-Л. Марион и христианская традиция // Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия. М., 2015. Вып. 4 (60). С. 55-71.

[19] См.: Westphal M. Overcoming Onto-Theology: Toward a Postmodern Christian Faith. New York, 2001; The Blackwell Companion to Postmodern Theology / Ed. Ward G. Oxford, 2001; Religion after Metaphysics / Ed. Wrathall M. Cambridge university press, 2003.

[20] Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Он же. Время и бытие: Статьи и выступления. М., 1993. С. 64.

[21] См.: Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв» // Он же. Исток художественного творения. М., 2008. С. 302-367.

[22] См.: Milbank J. Beyond Secular Order: The Representation of Being and the Representation of the People. Malden; Oxford (UK), 2013; Харт Д. Бог. Новые ответы у границ разума. М., 2019.

[23] Hart D.B. Orthodox Theology and the Inevitability of Metaphysics // Theology and Philosophy in Eastern Orthodoxy: Essays on Orthodox Christianity and Contemporary Thought / Ed. Ch. Schneider. Eugene, 2019. P. 76.

[24] См.: Marion J.-L. Dieu sans l’être. Paris, 1982; Caputo J., Vattimo G. After the Death of God / Ed. J.W. Robbins. Chichester, 2007.

[25] Марион Ж.-Л. Метафизика и феноменология – на смену теологии // Логос. М., 2011. № 3 (82). С. 129.

[26] Свой проект он подробно разработал в трилогии: Marion J.-L. Réduction et donation: Recherches sur Husserl, Heidegger et la phénoménologie. Paris, 1989; Idem. Etant donné: Essai d’une phénoménologie de la donation. Paris, 1997; Idem. De surcroît: Études sur les phénomènes saturés. Paris, 2001.

[27] Подробнее об этом направлении см.: Коначева С.А. Бог после Бога: Пути постметафизического мышления. М., 2019.

[28] Manoussakis J.P. Introduction // After God: Richard Kearney and the Religious Turn in Continental Philosophy / Ed. J.P. Manoussakis. New York, 2006. P. XVI.

[29] Как утверждает один из видных представителей этого направления: «Бог ни есть, ни не есть, но может быть» (Kearney R. The God Who May Be: A Hermeneutics of Religion. Indiana university press, 2001. P. 1).

[30] Manoussakis J.P. Introduction // After God: Richard Kearney and the Religious Turn in Continental Philosophy / Ed. J.P. Manoussakis. New York, 2006. P. XVI.

Комментарии ():
Написать комментарий:

Другие публикации на портале:

Еще 9