Насколько актуальными оказались идеи М. Хайдеггера для его русских современников? И в самом ли деле популярность этого имени в России вызвана живыми запросами ума, а не является обыкновенной данью интеллектуальной моде?
По первым же откликам можно сделать вывод, что восприятие Хайдеггера было неоднородным и не столь уж энтузиастическим.
Лев Шестов сочувственно цитировал одного из немецких издателей: «Исчерпывающее изложение философии Гейдеггера дало бы нам Киргегарда» («Киргегард и экзистенциальная философия»). Правда и сам он в этот момент с датским мыслителем едва успел познакомиться, а в России его почти никто тогда не читал...
С.Л. Франк первоначально отнесся к Хайдеггеру резко неприязненно, но после появления Holzwege изменил свою точку зрения...
Наиболее сочувственной была реакция Н.А. Бердяева в журнале «Путь»,[1] а, пожалуй, самой взвешенной и аргументированной — оценка Г.Д. Гурвича, посвятившего Хайдеггеру целую главу в своей франкоязычной книге «Актуальные тенденции современной немецкой философии» (1930).
Бердяев увидел у Хайдеггера «христианскую метафизику без Бога», и считал, что автора "Sein und Zeit" в этом плане можно сопоставить... лишь с Фейербахом! «Атеизм, тоскующий по умершем Боге»... Почему бы тогда не с Ницше?
Позднее Бердяев противопоставлял учению Хайдеггера о смерти — Н.Ф. Федорова («Царство духа и царство кесаря», 1949). «Православный технократизм», однако, — сомнительная альтернатива хайдеггеровскому антисциентизму...
Сути рассуждений Гурвича о Хайдеггере Бердяев коснулся мало, а они немаловажны и симптоматичны. Прекрасный знаток Фихте, Гурвич не меньше Б.П. Вышеславцева или С.Л. Франка может считаться выразителем характерных интуиций именно русской философии...
О Хайдеггере Гурвич высказывается достаточно сдержанно, но совершенно очевидно, что Э. Ласк и Н. Гартманн у него вызывают гораздо больше симпатий. В отношении последнего он, в частности, говорит, что «его теория иррационального является самой глубокой из всех, которые развивались в последнее время в Германии и, возможно, также и других местах».[2] И хотя Гартманн «не смог преодолеть опасностей шеллингизма, и в конечном счете философия тождества Шеллинга торжествует в его философии», он все-таки с особой ясностью показал, что «феноменология призвана стать онтологией, понятное дело, аналитической онтологией актов, а не онтологией вещей».
Гартманн и Ласк, как и Хайдеггер — антигегельянцы, но Ласк тяготеет более к Фихте, а Гарманн — к Шеллингу. По мнению Гурвича, именно их системы прокладывают путь новой эпохе немецкой философии, которая «должна произвести окончательный синтез между традициями Фихте и Шеллинга и феноменологией».[3]
Для Гурвича очевидно, что философия Хайдеггера этой задачи не выполняет.
Она «не дотягивается» до тех глубоких прозрений, которых достиг Фихте в
последний период своего творчества... Хайдеггеру недостает апофатического богословия...
Диалектика, — рассуждает Гурвич, — должна остановиться перед неразрешимым противостоянием Духа и Логоса, потоком творческой активности и устойчивым бытием... «Диалектика, которая не дегенерирует в эманентизм, должна разуметь себя как "негативная диалектика Абсолюта"».[4] Она нераздельна с переживанием иррационального разрыва, пропасти между крайними противоположностями и Абсолютом.
А хайдеггеровская попытка «привязывать мораль к онтологии существования»[5] представляется Гурвичу совершенно неудачной.
В целом философия Хайдеггера, с точки зрения Гурвича, подтверждает, что есть все основания рассматривать феноменологическое движение как «глубокую реакцию против гегелизма и что ориентация на синтез феноменологии и послекантовского идеализма осуществляется в направлении традиции позднего Фихте и Шеллинга».[vi]
Сколь актуален в таком случае Хайдеггер для русской философии? Ведь Гартманн и Ласк сделали в этом направлении более ясные шаги?
* * *
Десять лет спустя после выхода в свет судьбоносная "Der Ursprung des Kunstwerkes" попала ко мне в руки... Я ожидал другого... В памяти звенело «существование как оставленная возможность», подспудно «очень замечательное», по определению Бердяева, учение о das Man пугало наглядностью «духовной смерти», а французский «новый роман» (Натали Саррот), которым я тогда занимался, казался живой ему иллюстрацией...Разве «Золотые плоды» — не о das Man?
Но оказалось — этимология как путь к онтологии... Конечно, утонченно, со вкусом, но после Розанова и Флоренского на русской почве — не захватывает...
И к тому же уже появился «свой Хайдеггер» — Георгий Дмитриевич Гачев. В ноябре 1974 он с женой был у нас гостях... Скромнейший и обаятельнейший «жидоболгарин», по его собственному определению, любомудрствовал в русском языке не менее живо и оригинально, чем знаменитый немец. И онтология конкретизировалась в космологии, даже «национальной», «индивидуальной»... Вскоре мы с женой в машинописи читали «Космос Достоевского»... Увы, уже тогда Гачева «домашние его» тащили, вполне «по-бердяевски», в фёдоровскую бригаду «воскрешения мертвых»...
Когда «хайдеггерианцем» (или, скорее, «гейдеггерианцем») стал «на свой лад» В.Н. Топоров, не берусь сказать, но вряд ли раньше 70-х. Флоренский для него явно первичнее... И скорее именно он помог Топорову связать ностратику Иллича-Свитыча с «Гейдеггером»...
* * *
Хайдеггера в последней четверти XX века у нас переводили и популяризировали главным образом филологи, воодушевленные задачами культуртрегерства. Мало кто из них имел реальный опыт переживания классической немецкой философии, того же Гегеля, которому противостоял Хайдеггер, или Фихте и Шеллинга, в направлении которых виделась эволюция немецкой философии Г.Д. Гурвичу...
Впрочем, что там у нас... В 1993 г. в Германии мне с изумлением пришлось услышать от своих старших немецких коллег, что Шеллинга здесь «почти никто не читает, разве что узкие специалисты»... А я-то думал (еще не открыв Гурвича), что вариации на тему Kirche als Handlung (из «Философии искусства») здесь будут восприняты более заинтересованно...
Впрочем, если даже Карл Барт считал, что без Фихте и Шеллинга вполне можно обойтись, излагая богословие XIX века,[vii] эти надежды были наивными. Такие мыслители как Эрнст Бенц — редчайшие одиночки...
Короче говоря, не только в России конца XX века, но и в самой Германии немногие видели Хайдеггера в его реальном мысленном диалоге с предшествующей традицией... А в таком случае — могли ли правильно понять?...
Тема «Хайдеггер и Бибихин», наверное, слишком большая, чтобы ее затрагивать в этих заметках. Но один вопрос все-таки хочется поставить. В самом ли деле, как это полагает Г. Ревзин,[viii] Бибихин пытался соединить несоединимое — хайдеггеровскую «метафизику без Бога» и русский религиозный ренессанс? Иначе говоря, окажется ли Хайдеггер более успешным катехизатором, чем Флоренский и Булгаков — или Владимир Вениаминович об этом даже и не помышлял?
Последнее мне кажется более вероятным...
P.S. Проходившая в самом конце сентября в Доме Лосева Международная конференция, посвященная Государственной академии художественных наук (ГАХН), всколыхнула ряд новых сюжетов.
Помимо того, что с разных сторон вбили ряд крепких гвоздей в крышку гроба структурализма (Н.С. Плотников, Райнер Грюбель) – для этого дом Лосева был самым подходящим местом − там, в частности, шла речь и о «Диалектике мифа», и о Кассирере… И тут я подумал: до начала Первой мировой войны все писали о движении «от мифа к логосу», о «борьбе за логос», а в 20-е годы началось движение в обратном направлении – «от логоса к мифу»! И как замечательно вписывается в него М. Хайдеггер – творец мифа о «бездомном бытии», находящем пристанище в языке…
Но если вспомнить, что по Розанову живое переживание «умирает» в слове, а для Тютчева «мысль изреченная есть ложь», то как-то горько становится и за это «несчастное бытие», и «несчастное сознание», его породившее… Может быть, «благую часть» избрал профессор Р. Грюбель, уже двадцать лет как изучающий наследие автора «Опавших листьев»?..
[1] Бердяев Н. О новейших течениях в немецкой философии// Путь, № 24. 1930. С. 116-117.
[2] Gourvitch G. Les Tendances actuelles de la philosophie allemande. E.Husserl, M.Scheler, E.Lask, M.Heidegger. Préface de L.Bruschwicg. Paris, 1949 (réimp. 1930), p. 205.
[3] Ibid., p. 206.
[4] Ibid., p. 234.
[5] Ibid., p. 233.
[vi] Ibid., p. 231.
[vii] См.: Benz E. Schelling. Werden und Wirken seines Denkens. Rhein-Verlag, Zürich - Stuttgart, 1955. S. 65
[viii] http://www.kommersant.ru/doc.aspx?DocsID=533056