Замеченная нами характерная черта русского старчества синодального периода, его открытость перед миром, чуткость в отношении его нужд и запросов может поставить перед нами вопрос: не стало ли духовное руководство в этот период достоянием не только монашества, но и выдающихся представителей белого духовенства? Тем более что исключительное положение духовного руководства в церковной жизни этого периода обусловило, как мы видели, появление среди старцев таких необычных фигур, как И.И. Троицкий и отец Петр Томаницкий. Не является ли это обстоятельство подтверждением того тезиса, что старчество на рубеже XIX-XX веков перешагнуло границы собственно монастырской практики и стало достоянием выдающихся белых священников? В литературе это предположение было высказано в статье отечественного религиозного философа С.С. Хоружего, который попытался развить мнение В.И. Экземплярского относительно того, что «русское старчество <...> явление иного рода, нежели древнее старчество»[1]. Вместе с тем, в этой инаковости современный автор видит не разрыв с византийской традицией, а новый, высший этап ее раскрытия. По его мнению, оптинское старчество, а вслед за ним и пастырское служение, например, такого духовника, как праведный Алексий Мечев, — это следующий шаг исихастской духовности в ее движении навстречу миру, в раскрытии перед ним ее внутренних богатств. «Посредством древнего старчества традиция осуществляет свою трансляцию во времени и во всей своей полноте (самотождественно, идентично); в русском же старчестве происходит трансляция традиции в социальном пространстве, социуме», — пишет С.С. Хоружий.

Однако отождествление старческого служения преподобного Амвросия Оптинского и праведного Алексия Мечева в данном случае, как нам представляется, имеет под собой слишком мало конкретных исторических оснований. Это хорошо видно даже по тем свидетельствам современников отца Алексия, от которых отталкивается в своем построении С.С. Хоружий. Вот одна из приводимых им цитат:

«О. Алексей часто говорил, что его задачей было устроить "мирской монастырь" или "монастырь в миру"... паству-семью, связанную внутри себя узами любви. В ней каждый человек живет как обычный мирянин, но в душе работает Богу, стремится к святости, обожению. [У него] начинается духовная жизнь, которой, казалось, не могло быть в миру. Батюшка работает над своими духовными детьми как духовник и старец»[2].

Современный философ обращает внимание на именование праведного Алексия «старцем», «старцем в миру» и на основе этого определения строит свою гипотезу. Но, как видно из приведенной цитаты, для самого отца Алексия и его духовных детей акценты были расставлены иначе. Московский праведник создавал, прежде всего, духовную семью, приходскую общину, члены которой жили бы такой же напряженной духовной жизнью, как и монахи в монастыре. В этом контексте именование праведного Алексия «старцем» в устах его последователей звучит не как точное определение, а как метафора. Его сравнивают со старцем, который ведет по пути духовной жизни, а не отождествляют с ним.

Подобным образом иное, не старческое служение отличало и таких священников, как праведные Иоанн Кронштадтский или Георгий Коссов. Последний подвижник начинал свое служение с возрождения жизни приходской общины, за которым последовало и хозяйственное возрождение села[3]. Служение праведного Иоанна было скорее литургическим, он — представитель литургической мистики, известной еще в Византии. Отец Алексий Мечев и Георгий Коссов были именно приходскими священниками, в условиях почти повсеместно существовавшего тогда разобщения пастыря и его прихожан титаническими духовными усилиями создавшими крепкие общины, ставшими для своих пасомых подлинными духовными отцами. В тогдашних условиях такие примеры пастырства были более исключением, чем правилом, и потому становились известны далеко за пределами тех приходов, в которых служили праведные священники. Нет ничего удивительного, что современники и духовные чада этих пастырей сравнивали их именно с известными на всю Россию старцами Оптиной пустыни, говоря, что батюшка был «как старец», что его влияние на народ было «как влияние старца». Благодатные дары, в том числе прозорливости, которыми были наделены все трое из упомянутых священников, сами по себе, как мы видели, не являются атрибутом именно старческого руководства. Тем самым, несмотря на общий дух пастырства тех и других, между иноческим руководством Оптиной и служением праведных пастырей как типом духовного руководства дистанция гораздо больше, чем между наставничеством, скажем, преподобных Варсонофия Великого и Льва Оптинского.

XIX-й и начало XX века — в силу особенных условий существования Церкви — могли, как мы видели, давать исключительные примеры старцев-мирян и старцев-белых священников. Однако это не значит, что все выдающиеся пастыри-священники были в этот период именно старцами. Суть их церковного подвига заключалась в другом — в подвиге литургическом или в созидании общины, «покаяльной семьи». Именовать всех их «старцами» значило бы игнорировать особенности их служения, обеднять наше представление о церковной жизни того периода и, в конечном счете, снова отказываться от понимания специфики старческого руководства как аскетической практики.

Итог

Как мы видели, старческое окормление — один из путей духовного трезвения, заключающийся в обращении новоначального инока к духовному руководству более опытного подвижника. Будучи элементом христианского аскетизма, старческое руководство в истории православной аскетики никогда не выступало как отдельная изолированная аскетическая практика, но использовалось в комплексе с другими аскетическими практиками: молитвой, внешними подвигами (постом), молитвенным чтением и так далее.

Возникнув, как и все аскетические практики, в первые века христианства и в принципе будучи открытым для всех церковных сословий, духовное руководство — часть той духовной культуры Православия, которое хранится и совершенствуется преимущественно монашеством. За века развития в рамках старческого руководства были выработаны определенные методики наставничества, наиболее известная и эффективная из которых — откровение помыслов. Вместе с тем старец может наставлять без слов, одним своим присутствием, своим образом, своими делами. Особенно это действенно при совместной жизни старца и ученика. При этом для старца вовсе не обязательно иметь чрезвычайные благодатные дары, например, прозорливости и чудотворения. Главная его характеристика — это духовная опытность, знание этапов и закономерностей духовного восхождения.

Подлинные отношения послушника и наставника всегда двусторонни. Даже одаренный чрезвычайными благодатными дарами старец не может привести к преуспеянию строптивого ученика. И наоборот, самоотверженный ученик легко достигает совершенства при участии опытного, но не одаренного прозорливостью или способностью к чудотворениям руководителя. От старца требуется, прежде всего, опытность в духовной жизни, а не прозорливость. Опытный наставник исключительно внимателен к внутреннему складу своего послушника и ведет его к духовному совершенству свойственным только ему путем. Правильные отношения старца и ученика со временем окрашиваются в тона отеческой заботы и сыновней преданности, превращают их в подлинную духовную семью.

Можно предполагать, что старческое руководство пришло на Русь вместе с монашеством в первые века после ее крещения. Оно сопутствовало всей истории монашества на Руси, расцветая вместе с другими аскетическими практиками в периоды духовных взлетов и приходя в забвение в кризисные эпохи. Вместе с тем даже тяжелый для русского монашества XVIII век не искоренил духовное руководство из жизни наших обителей. Его ростки теплились в отдаленных монастырях, а с приходом в Россию учеников преподобного Паисия Величковского оно получило новый импульс для своего развития. В XIX веке старчество не только утвердилось во многих русских обителях, но и вышло на служение широким массам верующих всех сословий, компенсируя тем самым характерный для синодальной эпохи кризис приходской жизни.

[1] См.: Хоружий С. Феномен русского старчества в его духовных и антропологических основаниях // Православная община. 2002. № 11(23), 12(24).

[2] Цит. по: Хоружий С. Феномен русского старчества в его духовных и антропологических основаниях // Православная община. 2002. № 11(23).

[3] Патерик новоканонизированных святых. Священноисповедник Георгий (Коссов) // Альфа и Омега. 2002. № 3(33). С. 138-146.