Обожение, или Как «стать богом»: из наследия святителя Петра Могилы
События

Рассмотрев, таким образом, реалистическое направление в учении об обожении, приступим к идеалистическому. Профессор И. В. Попов указывает, что для писателей этого направления обожение состоит, во-первых, в нравственном единении с Богом и в уподоблении Его свойствам; во-вторых, в интеллектуальном единении (подразумевается внутреннее единство, которое устанавливается между познающим субъектом и познаваемой истиной), в-третьих, в слиянии Бога и человека в чувстве взаимной любви, которое соединяет их в одно существо. Таким образом, резюмирует патролог, человека соединяет с Богом богоподобие нравственно измененной личности, экстаз ума и экстаз любви(1). Ниже мы попробуем каждый из указанных пунктов исследовать в творениях украинского иерарха.

Земной путь Христа является образом пути и человека, который через восприятие Сыном Божиим человеческой природы проходит те же уровни духовного возрастания. Выражение этой мысли находим в каноне на исход души, авторства митрополита Петра Могилы(2). Более выразительно она присутствует в «Каноне о втором пришествии Спасителя на землю и последнем суде»: «Вчера в житии сем спогребимся Христу, да совостаем днесь в вечную жизнь, егда приидет судити живым и мертвым, и Сам нас прославит, Спас, в царствии Своем»(3). Эти слова являются перифразом Пасхального канона преподобного Иоанна Дамаскина. Здесь четко выражена мысль причастности человека Христу Спасителю и в Его страдании, и в воскресении и прославлении на небесах. Обстоятельно это показано в толковании преподобного Никодима Святогорца на канон Пасхи(4), которому подражает митрополит. И это не единственное место в каноне святителя Петра Могилы. О том, что верующие являются единым телом со Христом, свидетельствует следующий отрывок: «Яко единаго тела удов, благословенных венчает Христос совершенными венци в царствии Своем»(5). Также замечателен текст святителя: «Плотию яко уснувый Христос, Царь и Бог, тридневно воскресе, во второе Свое пришествие и всех от гробов воздвигнет, и нетлением даровав, верных убо с Собою, грешных же в муку вечную вселит»(6).

Однако от гимнографического наследия Петра Могилы мы перейдем к его аскетическим творениям. Рассуждая в своих «Записках» о значении иноческой жизни, святитель замечает, что христианское совершенство заключается в подражании Христову житию(7). Нужно постоянно иметь Иисуса перед собой и подражать Ему, ибо в Нем полнота человеческого бытия: сораспинаясь и сострадая Христу – человек воцаряется вместе с Ним, уподобляясь Его нищете, смирению и послушанию – человек становится причастником Его славы и царствия(8). И хотя сказанное относится в контексте размышлений к иноку, однако вполне отражает представления об обожении каждого человека. Характерна следующая выдержка из творений святителя об уподоблении Христу: «Никогда же себе жити помышляя, но по Павлу всегда себе рещи: “не к тому аз себе живу, но живет во мне Христос” и паки: “аз законом иноческого жития и отвержением мира, закону естества и воли моей умрох, да Богови жив буду”»(9). Чтобы быть живым для Бога и в Боге, необходимо отказаться от логики этого мира, умереть для своей воли и избавиться от диктата своей плоти.

Путь восхождения к Богу – это путь утверждения в добродетелях. Начальной из них для инока является нестяжание, которым возводится лествица к достижению совершенного возраста Христова(10). Говоря о пути восхождения, святитель указывает на определенную последовательность добродетелей, утверждение в которых созидает инока в Боге. В основе истинного иноческого жития лежит нестяжание, заключается это житие в девстве и послушании и увенчивается любовью. «Вся же добродетели от сих четырех, як от источника, истекают, и в разум Божий совершенный человека исправляют и совершают, и еще на земли, в теле суща, небеснаго наслаждения творят причастника, таин божественных самовидца, божественныя славы наследника и ангелом сожителя и собеседника»(11). Таким образом, обожение достигается не механически, только через участие в Таинствах, но деятельно – через добродетели. Примечательно и то, что определенная степень обожения доступна человеку уже в земной жизни.

Приступая к рассмотрению интеллектуального единения с Богом, заметим, что, по мнению святителя Григория Богослова, Бог не соединим с плотью, тогда как душа и ум являются посредником между ними. С одной стороны, они живут вместе с плотью, а с другой – созданы по образу Божию. Поэтому Божие естество, соединяясь со сродным Себе, т. е. духом, вступает в общение с грубой плотью. Сходные мысли выражает и святитель Григорий Нисский, говоря, что ум, подобно зеркалу, если обращен к Богу и отражает в себе Его красоту, то и тело, подчиняясь ему, носит на себе отблеск его божественной красоты. Со временем это учение стало господствующим и вошло в «Точное изложение православной веры» преподобного Иоанна Дамаскина, который пишет: «Бог вселяется чрез ум в тела святых»(12).

О том, что путь к обожению лежит через восхождение ума к Богу и предстояние Ему в молитвенном созерцании, пишет и святитель Петр Могила. Иноческое житие он сравнивает с лестницей патриарха Иакова, называя ее восходящей богозрительной лестницей ума, верх которой достигает небес и утверждается на них. Подобно тому, как всякая вещественная лестница состоит из двух долгих качественных жердей, которые соединяются и утверждаются множеством ступеней, так и духовная лестница состоит из двух вертикалей – девства и послушания, которые соединяются совершением различных повседневных добродетелей. Поставляется эта лестница на твердом и устойчивом камне нестяжания, возносится смирением, верх же ее – любовь, которой человек достигает небесных врат и возносится к Богу. Ангелы, восходящие по лестнице, – это направление мыслей духовного разума к опытному небесному познанию и всегдашнее размышление о горних божественных вещах. Нисходящие –обращение мысли к вниманию себе, размышление о суетности мира, тлении, временности жизни, смерти, втором пришествии, Страшном суде и проч. Эти мысли приводят человека к призрению всех тленных благ и к горячему желанию благ горних, пригвождают его к совершенному страху Божию. Бог утверждается вверху лестницы и благодатью Святого Духа поспешествует в совершении ежедневных добрых дел, укрепляет немощь человеческого естества и всегда по мере старания и достоинства подает силу к детельному боговедению, т. е. действительному возвышению ума к Богу(13).

Человеку, желающему обрести богозрительный ум или сохранить его, необходимо, подобно патриарху Иакову, выйти одному от родника клятвенного, т. е. удалиться от мирской молвы, тревоги и дружбы, чтобы не приникать вниз к воде житейских наслаждений. Надобно идти в Харран, т. е. обрести в безмолвии место для внимания себе. В изголовье ему следует положить камень прилежания, т. е. умерщвлять и изнурять тело свое постом, бдением, лежанием на полу, коленопреклонением, постоянной молитвой, послушанием и глубоким смирением. Находясь в преуспеянии духовной жизни и разума, монах, подобно боговидцу Иакову, восходя по лестнице, сподобится собеседовать Богу(14).

Мысли святителя сходны с воззрениями преподобного Симеона Нового Богослова. Тот, кто забывает весь мир и совлекается всего земного, в ком утихают страсти, чей ум оставляют греховные помыслы и приобретает первозданную цельность, тот принимает Духа Святого и Сам Бог соединяется с ним и через это соединение полностью обоживает его(15). Также о молитвенном предстоянии Богу митрополит пишет: когда непрестанной Иисусовой молитвой в уме и в помысле вкоренится имя Спасителя и когда Он водрузится крестом Своим в сердце человека и уязвит его Своей любовью, человек сделается словно больным в непрестанном желании Бога. Достигнувший этого состояния ничего, кроме Христа распятого перед очами своими, не будет иметь. Такой человек является приближенным к совершенству и степени боговидения(16). Это то, что, по выражению профессора И. В. Попова, касается экстаза ума. Теперь приступим к экстазу любви.

Как было упомянуто выше, вершиной добродетелей является любовь. Стяжавший любовь к Богу соединяется с Ним. Любящий Господа имеет в Нем одном истинное наслаждение. Такой человек живет не для себя, а для Бога и в Боге. Святитель так описывает это состояние: «Самим точию и единым услаждатись Богом, и Того единого вместо себе имети, и разве Того единого все ничтоже вменяти, и кроме Бога единого ничтоже желати, ниже что имети вожделети, и без Него ниже жити, ни умрети хотети; Тому единому послужити и Тем единем поработитись; к Тому единому взирати и кроме Того единаго ниже сам что быти хотети, все же Ему единому, еже един Бог быти, и сам един единому Богу, – кроме же единаго Бога мир и вся, яже в мире, смрад и гной и уметы быти вменяти»(17). Подобные выражения встречаются и в других фрагментах(18).

Любовь к Богу изменяет жизнь человека, его сознание и характер и даже преображает его физические свойства, которые превосходят естественные возможности. Так, разжигаясь любовью к Богу, мученики пренебрегали своей плотью и мужественно устремлялись на муки, принимая венцы победителей, а исповедники бесстрашно обличали безбожные повеления. Постники и пустынножители, препоясанные любовью к Богу, изнуряли свою плоть и победили бесплотного врага, показав себя в мире вторыми страстотерпцами. Подобно и слабое женское естество мужественно побеждало видимых и невидимых борителей. Во всех этих случаях победу можно понимать не только как стойкость в своих убеждениях перед лицом правителя, общества или прочих супротивников, но и как превосходство над собой и своей плотью, терзаемой мучителями, бесовскими наваждениями, собственным страхом и сомнениями, что не возможно без действия благодати Божией, укрепляющей и преображающей человека. Этой любовью, завершает святитель, все святые, от века просиявшие, соорудили лествицу добродетелей, нею взошли в небесные селения и Христу соцарствовать сподобились(19). 

То же Петр Могила говорит и о людях, которые, исполнившись покаянием и очистившись от грязи грехов, достойно причастились Божественных Таин. Они соединятся с Христом и на небесах со Христом царствуют. Митрополит обращает внимание, что еще будучи в теле, человек может быть и в аду, и «на воздушнем истязании» (т. е. в мытарствах), и на небесах, как в зеркале, т. е. предвосхищая события. По смерти же – лицом к лицу(20). Это же в полной мере касается и обожения, состояние которого – соединение с Богом и соцарствие Ему – возможно, уже здесь на земле, а в полной мере – в жизни вечной.

В толковании на молитву «Отче наш» святитель указывает, что во втором прошении мы просим у Бога, чтобы Он Сам царствовал во всем человеческом существе и особенно в сердце Своею благодатью, правдою и благостью, чтобы человек обрел покой и радость в Духе Святом. Здесь же мы просим по-христиански разрешиться от своего тела и быть со Христом, а также об исполнении числа избранных Божиих, Втором пришествии и наступлении Царства Небесного, где будет Бог всяческая во всех (1 Кор. 15:28)(21). В данном случае очевидно, что процесс обожения человека завершается в Царстве Небесном, в вечной жизни, но уже здесь, на земле, мы просим Бога соединиться с нами и царствовать в нас.

Отметим, что учителя Церкви, в частности Климент Александрийский, преподобный Макарий Египетский, также рассматривают обожение в эсхатологической перспективе(22). Говоря в «Православном исповедании» о состоянии человека в Царствии Небесном, святитель ничего не упоминает об обожении, но использует выражения, которые описывают его состояние. Он пишет, что радостью и веселием будут наслаждаться вместе и душа, и тело. Человек в вечности будет состоять из души и тела прославленного. Его состояние будет подобно ангельскому: тело будет прославленное, бессмертное, нетленное, не будет требовать пищи и пития, будет подобно духу и просияет, как солнце. Непостижимые радость и веселие в раю будут заключаться в созерцании Блаженной Троицы и в духовном песнословии вместе с Ангелами. Здесь же святитель разрешает возникающее недоумение, ведь Господь ясно сказал Моисею: «Лица Моего не можно тебе увидеть, потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых» (Исх. 33:20). Но это относится к человеку в состоянии еще до искупления, а также по искуплении, но находящемся не в прославленном теле. В будущей же вечной жизни в прославленном теле человеку будет дан от Бога свет, которым он будет видеть свет Божий, как сказано в Писании: «Ибо у Тебя источник жизни; во свете Твоем мы видим свет» (Пс. 35:10). Этот созерцаемый свет успокоит в человеке всякое желание всякой мудрости и красоты, потому что в созерцании Высочайшего Блага заключаются все прочие блага, и наслаждение ним есть полнота всякой радости, по словам святого псалмопевца: «буду насыщаться образом Твоим» (Пс. 16:15)(23).

Как видим, здесь логично соединяется учение святителя об обоженной человеческой природе Христа Спасителя и конечном обожении человека в Царствии Небесном. Состояние прославленного тела мы должны понимать именно в контексте прославленного человечества Христа после Его вознесения. Вдобавок ко всему, только обоженный человек способен будет к лицезрению Бога. И здесь вполне естественно совмещаются две цитаты, использованные святителем в разных местах: «Будет Бог всяческая во всех» (1 Кор. 15:28) и «Буду насыщаться образом Твоим» (Пс. 16:15), которые, употребленные в разных контекстах, говорят об одном и том же.

Стоит отметить, что состояние человека в Царстве Небесном описано митрополитом близко к манере преподобного Макария Египетского(24). Мысль о том, что обожение есть, прежде всего, озарение Божественным светом и причастие ему, и что в этом заключается предел всякого желания, находим также у святителя Григория Богослова и преподобного Симеона Нового Богослова(25). Примечательно, что в «Требнике» именно с будущим воскресением, обновлением и нетлением человека в жизни вечной с Богом связаны погребальные обряды, совершаемые над православными христианами. Об этом пишет святитель в «Указе о чинном погребении тел правоверных христиан»(26), ссылаясь на святителя Иоанна Златоуста(27).

Останавливает свое внимание митрополит и на вопросе о мощах святых, что не удивительно, учитывая его архимандритство в Киево-Печерской Лавре. Владыка пишет, что еще при жизни тела подвижников исполняются благодати и дара Святого Духа, поэтому и после смерти в том же теле их Господь, будучи восхваляем и прославляем, творит великие и неизреченные чудеса, так что даже враг духовный в одержимых людях узнает и боится их(28). В данном утверждении четко выражается вера святителя в реальное обожение человека настолько, что даже мертвенное тело сохраняет в себе благодать Божию и действует в окружающем мире.

В контексте обожения необходимо сказать об особом назначении человека и его призвании. В «Плаче изгнанных из рая прародителей» святитель обращает внимание на особые действия Творца при создании человека: то, что человек задуман на Божественном Троичном Совете, что Господь Сам взял прах земной и Своим Божественным вдухновением вложил душу человеку, почтил его Своим образом и подобием, наделив благостью, правдой, терпением, кротостью, чистотою  и милосердием. И все это для того, чтобы человек соцарствовал Богу во веки(29).

У святителя также находим мысль, что человек изначально призван к обожению. Это видно из текста, где Адам плачет об утрате рая: «Вместо чести, студа исполнен, вместо славы безчестия, вместо нетления, ризы тлением обложен, и вместо обожения клятвы воприятием изгнан есм от рая и от того сладкаго причастия». Адам обращается к змию: «Вместо бо еже Богу сравнитися, смерти припрегл мя еси, и скотом уподобихся»(30). Заметим, что приведенные выше тексты – отнюдь не мимолетное утверждение или ситуативная оговорка, продиктованная поэтическим жанром богослужебных песнопений, а часть целостного мировоззрения митрополита.

Похожую мысль встречаем также и в «Православном исповедании». В нем святитель задает вопрос: почему знание о грядущем грехопадении не воспрепятствовало Богу сотворить человека? И отвечает: о человеке Бог так устроил, чтобы по причине его греха гораздо более воссияла благость Божия, так как Он определил послать Сына Своего Единородного в юдоль земную, чтобы Он, восприняв плоть от Пречистой Девы Марии по действу Святого Духа, искупил человека и ввел его в Царство Свое в гораздо большей славе, чем он имел в раю до того, к посрамлению диавола(31). В «Катехизисе» это выражено несколько иначе и более четко: сам человек природой своей в лице Сына Божьего имел сесть одесную величия Божия, и ангелы имели преклоняться перед ним, как перед господином своим (см. Евр. 1:6), из-за чего ни злость диавольская, ни грех человеческий к сотворению не были препятствием(32). Здесь видим ссылку украинского иерарха на то обстоятельство, что Сын Божий пришел на землю не только ради искупления падшего человека от греха, но и ради его обожения, что было первоначальным замыслом Творца еще прежде творения человека. И этому замыслу не помешало даже грехопадение, а само его осуществление послужило посрамлению диавола, поскольку показало несостоятельность всех его происков против Бога и человека как Его образа.

Итак, подведем итоги. Прежде всего отметим, что у митрополита Петра Могилы отсутствуют сочинения, специально посвященные учению об обожении. Следуя логике западной богословской мысли и отвечая на запросы с ее стороны, святитель уделяет свое внимание спасению как искуплению. Однако и тема обожения присутствует в его трудах, где-то более выразительно, где-то менее. Она содержится не только и не столько в вероучительных текстах, сколько в литургическом, гомилетическом и эпистолярном наследии, точно так же, как у святых отцов богословские темы присутствовали не только в научных трактатах, но и в поэтических произведениях.

Особого внимания заслуживает и храмостроительная деятельность Киевского митрополита как средство выражения его богословских взглядов. Примечательно, что в стенописи храма Спаса на Берестове, восстановленного тщанием владыки, одной из ведущих тем является идея нетварного Фаворского света и преображения человеческой плоти Христа, которая воспринимается как залог будущего преображения человека и его единения с Богом. Эта идея была разработана в учении исихазма, яркий представитель которого – святитель Григорий Палама – изображен в алтарной стене храма, так же, как и преподобные Косма Маиумский и Иоанн Дамаскин, изложившие учение о Преображении в своей гимнографии(33).

Справедливости ради следует заметить, что у святителя довольно редко можем встретить сам термин «обожение», зато у него постоянно говорится об образе Божием в человеке, уподоблении Христу, усыновлении Богу, соединении с Ним и соцарствии Ему. Путь к обожению лежит, по учению митрополита, через участие в Церковных Таинствах, уподобление Богу в добродетелях, умное делание и непрестанную молитву, а также соединение с Господом в порыве любви. Все это свидетельствует в пользу того, что владыка в своей сотериологии сохранял естественную связь со святоотеческой мыслью и пытался выразить ее в своих творениях.

Студент I курса магистратуры Киевской духовной академии
иеродиакон Митрофан (Божко)

Примечания:

1. Попов И. В. Идея обожения в древневосточной церкви. С. 34.
2. «Из гроба тридневно воскресый, да мертвыя грехом верою яже в Тебе оживиши, из гроба ныне телеснаго раба Твоего душу пощади, Спасе, и небесному Ти селению причти, животворныя Ти ради смерти и вольнаго погребения, Владыко Человеколюбче». Канон на исход души // Архив Юго-Западной России. Ч. 1. Т. 7. К., 1887. С. 143.
3. Канон о втором пришествии Спасителя на землю и последнем суде // Архив Юго-Западной России. Ч. 1. Т. 7. К., 1887. С. 156.
4. Никодим Святогорец, прп. Толкование на канон Пасхи: [Электронный ресурс]. URL: http://azbyka.ru/otechnik/Nikodim_Svjatogorets/tolkovanie-na-kanon-paskhi/3 (дата посещения: 19.02.2016.).
5. Канон о втором пришествии… С. 157.
6. Там же. С. 159.
7. Рассуждения Петра Могилы о высоком значении иноческой жизни // Архив Юго-Западной России. Ч. 1. Т. 7. К., 1887. С. 171.
8. «Иноку ничтоже ино в мысли, и сердци, и в уме, и пред очим быти имать, точию Христос Иисус распятый нас ради, да Нань всегда взирая, потщится и себе сраспяти Ему и спострадати, да с Ним воцарится: в Нем бо есть живот наш, Он есть похвала наша, Он слава наша; в Нем еже жити добро, а еже умрети приобретение. Аще бо зде уподобимся нищете, смирению, послушанию, терпению и злостраданию Его: по отшествии от мира сего, и славе и царствию Его будем причастницы» (Там же. С. 173).
9. Там же. С. 175.
10. «Сим восходнаго Боговидения любве превысокаго совершеннаго Христова возраста возводится лествица» (Там же. С.171).
11. Там же. С. 172.
12. Попов И. В. Идея обожения в древневосточной церкви. С. 33–34.
13. Рассуждения Петра Могилы о высоком значении иноческой жизни. С. 177.
14. Там же. С. 177–178.
15. Иларион (Алфеев), митр. Православие. 
16. Рассуждения Петра Могилы о высоком значении иноческой жизни. С. 180.
17. Там же. С. 174.
18. «Точию един Христос Иисус услаждение, желание, любовь и вожделение его без сытости всегда есть. Сему еже жити Христос, и еже умрети приобретение, понеже донележе в плоти живет, ничтоже ино помышляет, ничтоже мудрствует, ничтоже желает, разве еже Христа получити и с Ним жити; и вся презрев, ничтоже всяческая быти вменяет, разве единаго Христа, в Нем же всяческая и всяческая Тем, и сего ради еже жити ему Христос, а еже умрети приобретение, понеже тогда, еже желаше, лицем к постигнути сподобится и еже с Ним жити уже приобретает» (Там же. С. 176).
19. Там же. С. 174.
20. Там же. С. 176–177.
21. Православное исповедание… С. 88; Катехизис Петра Могили. С. 208, 210.
В этом месте митрополит ссылается на мысли святителя Иоанна Златоуста и блаженного Феофилакта Болгарского, однако в их толкованиях молитвы Господней отсутствуют те смыслы, которые выражает Петр Могила.
22. Иларион (Алфеев), митр. Православие; Попов И.В. Идея обожения в древневосточной церкви. С. 25.
23. Православное исповедание… С. 79–80; Катехизис Петра Могили. С. 188, 190, 192, 194.
Преподобный Иоанн Дамаскин: «Итак, мы воскреснем, так как души опять соединятся с телами, которые станут бессмертными и совлекутся тления, и предстанем пред страшным Христовым судилищем. <…> «А сотворшии благая» просветятся, как солнце, вместе с ангелами в жизни вечной, с Господом нашим Иисусом Христом, вечно созерцая Его и сами будучи Им созерцаемы, и наслаждаясь проистекающей от Него радостью, прославляя Его со Отцем и Святым Духом в бесконечные веки веков» (Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение… Кн. 4, гл. 27 (в «Катехизисе» указана глава 28, что не верно)).

В «Катехизисе» также упоминается письмо святителя Иоанна Златоуста к Феодосию, которое нам не удалось найти.
24. Попов И. В. Идея обожения в древневосточной церкви. С. 25.
25. Иларион (Алфеев), митр. Православие.
26. Указ о чинном погребении тел Правоверных Християн // Требник Митрополита Петра Могили: [У 2-х т.]. Репринт. вид. К., 2004. Т. 1. С. (543).
27. Слово 11 святаго Ионна Златоустаго о терпении и благопохвалении и да не тако зело плачемся о умерших // Иоанн Златоуст, свт. Маргарит. М., 1900. С. (543 об. – 556).
28. Катехизис Петра Могили. С. 264.
У святителя есть ссылка на мысли преподобного Иоанна Дамаскина: «Они по собственному (свободному) расположению соединились с Богом, приняли Его в жилище (своего) сердца и, приобщившись Его, сделались по благодати тем, что Сам Он есть по естеству. <…> Святые сделались сокровищницами и чистыми жилищами Бога: «вселюся в них и похожду, говорит Бог, и буду им Бог» (II Кор. VI:16). <…>  Что через ум Бог обитал и в телах святых, (об этом) говорит Апостол: «невесте ли, яко телеса ваша храм живущаго в вас Святого Духа суть» (1 Кор. VI:19)» (Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение… Кн.4, гл. 15 (в «Катехизисе» указана глава 16, что не верно)).
29. Плач изгнанных из рая прародителей // Архив Юго-Западной России. Ч. 1. Т. 7. К., 1887. С. 151.
30. Там же. С. 152–153.
31. Православное исповедание… С. 26.
32. Катехизис Петра Могили. С. 82, 84.
33. Кондратюк А. Ю. Церква Спаса на Берестові – важлива частина спадщини святителя Петра Могили (до питання взаємодії літургійної практики й образотворчого мистецтва могилянської доби) // Труди Київської духовної академії. К., 2012. № 16. С. 359–360.

Источник pravlife.org


Другие публикации на портале:

Еще 9