История уходит своими корнями в греческую античность. Отцом её называют Геродота (484–425 гг. до н. э.). Почему? И до него были люди, записывавшие важные события в хронологическом порядке. Но именно он впервые заговорил об истине, содержащейся в истории. Только не он ответил на вопрос, что это за истина. Ответ дало христианство.
Европейская культура имеет два основных питающих истока: иудеохристианскую традицию и традицию античной греко-римской классики. Оба русла внесли свой вклад в формирование исторической мысли.
Библейский подход к истории
Согласно библейскому откровению, Бог является творцом не только мира, но и самого времени. Мир имеет начало и конец. Первая книга Священного Писания — Книга Бытия — повествует о начале мира, начале истории. Последняя книга — Откровение св. Иоанна Богослова — рисует картину Апокалипсиса, конца и исполнения истории, конца времени как такового. Между этими двумя точками и совершается, согласно христианскому воззрению, весь исторический процесс. Принципиально важно отметить, что в Апокалипсисе раскрывается и смысл истории, выходящий за границы земного бытия, т. е. имеющий трансцендентальный характер. Таким образом, христианская история — не просто направленный процесс от точки начала к точке конца — она имеет ярко выраженный телеологический характер, т. е. имеет цель и смысл. Школы восточной традиции утверждали в качестве характеристики этого мира господствующий в нём дуализм — наличие двух равномощных начал: Добра и Зла, Света и Тьмы, Космоса и Хаоса, Ян и Инь, находящихся в постоянном противостоянии и противоборстве. Библейская метафизика утверждает в качестве важнейшей характеристики этого мира принципиальный онтологический монизм, означающий существование в мире лишь одной позитивной творческой силы — Бога, сотворившего мир из ничего (ex nihilo). Вопрос о существовании зла не прекращает обсуждаться на протяжении всей истории человеческого рода. Библейское учение о зле наделяет его не сущностным, но экзистенциальным статусом.
«Онтологический монизм, утверждающий изначальное единство бытия, а именно Абсолютного Бытия, на корню подрывает языческие представления о субстанциальности зла — второго, тёмного, негативного <…> начала мира (проявилось в манихейском учении). Зло в Библии, в отличие от восточных и античных учений, не обладает самостоятельным онтологическим статусом. Его нет как сущности, оно есть только как существование. Самостоятельной Субстанцией является лишь Добро и Любовь — Господь Бог»[1].
В отличие от пантеизма, отождествляющего Бога с природой, библейское учение говорит о наличии двух онтологически различных природ: Божественной и тварной. Среди сотворённого ангелы и люди обладают свободой выбора между добром и злом. Этот фундаментальный принцип свободы воли является основанием христианской философии истории. Если обратиться к святоотеческому наследию, в частности к трудам великого богослова и гимнографа VIII в. Иоанна Дамаскина, то мы найдём у него сопоставление двух позиций во взглядах на человеческую судьбу — языческой и христианской:
«Эллины, конечно, говорят, что через восхождение и захождение, и сближение звёзд и солнца и луны устраиваются все наши дела; ибо астрология занимается этим; однако мы утверждаем, что, хотя от них и получаются предзнаменования дождя и бездождия, как холода, так и жара, как влажность, так и сухость, но никоим образом не предзнаменования наших дел. Ибо мы, происшедши от Творца одарёнными свободною волею, бываем господами наших дел. Ибо если мы всё делаем вследствие течения звёзд, то совершаем то, что делаем, по необходимости, а то, что происходит по необходимости, — ни добродетель, ни порок; если же мы не имеем ни добродетели, ни порока, то недостойны ни похвал, ни наказаний, а также и Бог окажется несправедливым, доставляя одним блага, другим бедствия. Но Бог даже не будет ни управлять Своими творениями, ни промышлять о них, если всё управляется и увлекается необходимостью. Сверх того, и разум будет в нас излишним, ибо мы, не будучи господами никакого дела, излишне обдумываем про себя; но разум дан нам непременно для обсуждения, почему всё разумное одарено также и свободною волею <…> добровольное есть то, чего начало, то есть причина, находится в самом делающем, знающем всё в отдельности, чрез посредство чего совершается действие и в чём оно заключается»[2].
Как писал Н. А. Бердяев, «если бы не было свободы, не было бы и истории. Свобода есть метафизическая первооснова истории»[3].
На историческое сознание как таковое и на историософию радикальное влияние оказало христианство. «Христианство есть история от начала и до конца»[4], — писал Г. Флоровский. «Только утверждение христианства в качестве господствующей религии Европы в IV в. породило историзацию культурного сознания в специфическом европейском его понимании. Только начиная с христианской историософии мы вправе говорить о полноценной и разработанной философии истории»[5]. Приведём ставшее крылатым выражение французского учёного М. Блока: «Христианство по сути своей религия историческая, т. е. такая, в которой основные догмы основаны на событиях»[6]. Говоря об антропологическом основании христианской философии истории, можно рассмотреть различные подходы к определению статуса человека в творении. Если греки понимали человека как «микрокосм», то в библейской традиции человек скорее «микро-Бог» в силу творения его «по образу и подобию» Божию. Т. е. человек в христианской антропологии по своему статусу выше космоса и всего, что в нём. Он есть смысл, центр и цель как мироздания, так и всей истории. Христианская идея уникальности человеческой личности, а также уникальности события Боговоплощения придаёт сугубо личностный характер всей истории. Как писал Н. А. Бердяев, «однократность и неповторяемость есть основная особенность всего “исторического”»[7]. Факт Боговоплощения представляет собой уникальное событие соединения временного и вечного, Божественной и тварной природ в одном Лице. Это было откровение Бога в истории, определившее историчность христианства. «К этому неповторяемому центральному факту вся мировая история шла, и от него вся история идёт»[8]. Мессианская идея, являвшаяся стержнем исторического бытия еврейского народа, «выпрямила историю», развернув в линию кольцо её циклической модели, характерной для античного языческого мира. «Жизнь Христа становится нормой исторической жизни и тем самым — вообще всякой истории»[9]. Вот органичный для христианского сознания взгляд на исторический процесс:
«Через все дни и ночи все люди, а с ними и вся тварь спешат к последнему дню, в котором завершится таинство этого мира и человеческая история… И как по окончании сотворения мира Господь совершил осмотр всех сотворённых Им существ и вещей и обо всём вынес Свой суд <…> так и в последний день Он совершит смотр всех существ и вещей в конце их пути через историю и вынесет Свой непогрешимый суд обо всём и о всяческом»[10].
Антропологическим основанием христианской философии истории является идея единства человечества. Иудеи возводили своё родство к единому предку — Адаму. Христианство утверждает кровное родство всего человеческого рода. И не только родство. Проповедуя Его учение, согласно последней заповеди Христа, всем народам, христианство осуществляло, таким образом, смысловое единение человечества, преобразуя его в единое культурное сообщество. Можно сказать, что христианство задало не просто историю, но метаисторию, где её земной отрезок является частью драмы вселенского масштаба, выходящей за пределы здешнего бытия человеческого рода. Согласно христианской модели исторического процесса, в истории действуют две силы, две воли — Божественная и человеческая. Иными словами, вся история есть Богочеловеческий процесс. При этом историческое бытие человека вследствие грехопадения характеризуется трагической потерянностью, неустройством, неполнотой знания смысла существования. Бог — Творец и Промыслитель о судьбах мира владеет всей полнотой исторического ведения. Важное место в христианской философии истории занимает учение о Промысле Божием.
«Промысл Божий — Божественная деятельность в мировой жизни, сохраняющая мир и направляющая его к предназначенной ему цели бытия, непрестанное действие всемогущества, премудрости и благости Божией, которым Господь сохраняет бытие и силы тварей, направляет их к благим целям, вспомоществует всякому добру, а возникающее через удаление от добра зло пресекает и обращает к добрым последствиям»[11].
При этом реальной движущей силой истории является человек, обладающий свободной волей. Но как сочетается свобода воли с учением о Промысле Божием? Человек свободен выбирать между добром и злом, между спасением и погибелью. Его свободный выбор, по Божественному предведению, заранее известен Творцу, направляющему и зло к добрым следствиям. История знает немало таких примеров. Множество таких ситуаций описывает библейское повествование. Разрушение храма царя Соломона Навуходоносором и Вавилонский плен израильского народа были следствием отпадения от Бога. Но этот болезненный урок привёл к религиозному возрождению Израиля, духовной консолидации общества и строительству Второго Храма. История также даёт нам подобные примеры. Огромным бедствием было разграбление Константинополя крестоносцами в 1204 г. Но многие из них в качестве трофеев захватили и вывезли в Европу великие христианские святыни, приток которых содействовал утверждению христианства в ней и сохранению самих этих святынь от уничтожения, неизбежного при падении Константинополя спустя несколько столетий. Революция в России в 1917 г. привела к эмиграции (в том числе насильственной) русских философов и богословов в Европу — в результате там возникают очаги православной мысли, что послужило обновлению диалога между западным и восточным христианством и их позитивному взаимовлиянию.
В христианской традиции впервые был поставлен вопрос о периодизации мировой истории. «Для христианского исторического сознания факт Боговоплощения является единственным теолого-онтологическим основанием глобальной периодизации метаистории»[12]. В трудах первых христианских историков, в частности у Евсевия Кесарийского (III–IV вв.), осуществляется попытка систематизации мировой истории с её синхронизацией относительно события Боговоплощения. Над этой задачей трудились также Исидор Севильский (VII в.) и Беда Достопочтенный (VIII в.), доводя систему до совершенства. Введение нового летоисчисления «от Рождества Христова» (VI–VIII вв.) привело к тому, что исторические судьбы различных народов были встроены в единую всемирную историю.
Жизнь Церкви, учреждённой Иисусом Христом, глубоко и принципиально исторична и связана с осуществлением Божьего замысла о человечестве. В литургическом служении её происходит объединение вокруг Христа-Богочеловека всей твари в её историческом бытии, её преображение и выход за пределы истории в Царство будущего века.
Античный историзм
Среди учёных имеются диаметрально противоположные мнения относительно исторического мышления у греков. В частности, О. Шпенглер писал об «антиисторичном стиле античной жизни и мышления»[13]. Этого же мнения придерживался Н. А. Бердяев:
«У величайших греческих философов нельзя найти философии истории; ни у Платона, ни у Аристотеля <…> нельзя найти понимания истории. Я думаю, что это глубочайшим образом связано с греческим мироощущением, с эллинским восприятием мира. Греки воспринимали мир эстетически, как завершённый и гармоничный космос; величайшие греки, в которых наиболее выразился греческий дух <…> воспринимали мироздание статически, как некоторое созерцание соразмерности космоса… Для всех греческих мыслителей исторический процесс не имел исхода <…> в нём всё повторяется, всё находится в вечном круговороте, в вечном возвращении. Эта цикличность процесса характерна для греческого миросозерцания, оно представляло себе движение истории как круговорот… Греки, которые внесли величайшие откровения в историю человеческого духа, не знали и не понимали истории, не знали и не понимали “исторического”»[14].
Иного мнения придерживается крупный английский учёный ХХ в. Робин Джордж Коллингвуд. Он пишет в своём известном труде «Идея истории»:
«“История” — греческое слово, и означает оно просто исследование или изучение. Геродот, использующий его в названии своей книги, “производит настоящую революцию”. Писатели, работавшие до него, были логографами, регистраторами, записывавшими современные им сказания. Историк же принимается за работу для того, чтобы “найти истину”. Именно использование этого слова и всего того, что с ним связано, делает Геродота отцом истории. Превращение простой регистрации преданий в науку истории не было изначально присуще греческому сознанию. Это было изобретением пятого века, и принадлежит оно именно Геродоту»[15].
Далее произошло расширение горизонта историков. Интересуясь первоначально только греческим миром, греки перешли затем к описанию персов, поскольку те были их противниками, а также к описанию других народов, с которыми приходилось им вступать в те или иные контакты. Так, в V в. до н. э. греками было осознано, что «существует такая реальность, как человеческий мир, совокупность всех частных социальных единиц. Они назвали его ойкумена (ἡ οἰκουμένα) в отличие от космос (ὁ κόσμος) — мира природы. Но единство человеческого мира было для них только географическим, а не историческим»[16]. Завоевания Александра Македонского привели к тому, что ойкумена превратилась в политическое целое, превосходящее чисто географическое понятие. Вся империя Александра приобщилась теперь к единой истории греческого мира. Как пишет Р. Дж. Коллингвуд, «для философа, размышляющего над данным фактом, становится вполне возможным распространять эту же самую идею на всю οἰκουμένη»[17]. Таким образом, эллинизм, а конкретнее, его порождение — стоицизм — создал идею всего мира как единого исторического целого.
Однако даже признав, что греки являются родоначальниками исторического познания как такового, следует отметить, что греческое понимание истории имело свою специфику. А. Ф. Лосев в работе «Античная философия истории» писал, что для греков моделью истории была природа, круговое движение небесной сферы было образом исторического движения. «Античный историзм <…> в своей основе был астрономический. Он основан на примате природы, а потому и на снижении значимости человеческого субъекта и человеческого общества»[18]. Не существовало понятия исторического времени. Представление о вечности космоса влекло за собой идею отсутствия конкретного начала времени, начала и конца истории, причинно-следственной исторической детерминации. Если говорить об антропологических основаниях античной философии истории, то можно отметить, что вследствие понимания природы человека как неизменной не было сформировано представления о качественном различии между эпохами. Тем не менее античность предлагает нам первые модели общественного развития. Можно отметить как одну из самых ранних модель Гесиода, описанную им в творении под названием «Труды и дни» (фрагменты 109–201). Он предлагает периодизацию истории, основанную на антропологическом подходе: история определяется свойствами человека и связана с ухудшением человеческой природы. Таким образом, история в его учении развивается в сторону регресса. Он выделяет Золотой век (эпоха Кроноса), когда люди отличались благородством, здоровьем и благочестием. Далее следует Серебряный век, когда люди, возгордившись, перестали приносить жертвы богам и утратили благочестие. Следующая эпоха — Медный век, когда люди стали вести нескончаемые войны и осуществлять насилие над себе подобными. Затем, в Героический век, отмеченный подвигами, появляется культ героической личности. И в Железный век, современный Гесиоду, процветают эгоизм, насилие и всеобщее озлобление[19].
Однако в данной модели отсутствует описание причин смены одной исторической эпохи другими, и поэтому её нельзя рассматривать как философию истории. Начатки прогрессивных исторических моделей можно обнаружить в дошедших до нас фрагментах Ксенофана, Протагора, Демокрита, где утверждается, что человечество прошло длительный путь эволюции от примитивных форм существования к цивилизованным. С именем Демокрита А. Ф. Лосев связывал «появление глубоко философски аргументированной историографии с её позитивными методами исследования реальных фактов человеческой истории и их реального причинного взаимодействия»[20]. Римский философ Тит Лукреций Кар, последователь Демокрита и Эпикура, в известном труде «О природе вещей» предлагает идею прогрессивного развития человечества и пишет о постепенности выхода людей из звериного состояния и об их приобщении к земледелию и скотоводству. Антропологическим фундаментом исторических представлений Платона является его убеждённость в вечности человеческой души, проходящей путь бесконечных перевоплощений, а также разделяемая им общая для античности идея вечного циклического круговращения природы. Идея цикличности общественной жизни приведена в «Государстве». Идеальное государство Платона настолько совершенно, что улучшать его нет необходимости, в нём история уже достигла своего завершения. Аристотель в трактате «Политика» выделяет основные черты человеческой истории, развивающейся от родовой общины к государству, и также говорит о цикличности смены форм государственности, приводя более строгие, чем его учитель Платон, критерии разделения форм государственного устройства. В эпоху эллинизма среди большого количества вариаций исторического сознания можно отметить установку стоицизма, ориентирующего человека в его судьбе не на управление внешними событиями жизни, а на управление внутренним состоянием духа, противостоящего этим событиям.
Мы можем утверждать, что прозрения античных авторов в философии истории повлияли на дальнейшее развитие этой области знаний. «Последующие за античностью типы философии истории, возможно, были только использованием этих античных достижений»[21].
На заре Средневековья наиболее последовательно и глубоко развил концепцию христианского понимания истории Августин (Блаженный), еп. Иппонийский (354–430). В труде «О граде Божьем» изложены принципы его историософии. Он выделяет в человеческом обществе два антагонистических начала, противостояние которых определяет весь ход всемирной истории: «Град Божий» (civitas Dei) и «град земной» (civitas terrena). Град Божий — Церковь; в её окончательной победе Августин видит смысл истории. Град земной — светская власть, а также люди, живущие «по плоти». Заслугой Августина является попытка осуществить синтез библейского историзма, где главным действующим лицом был еврейский народ, с историей европейских народов. Таким образом, Августин явился первым мыслителем, толковавшим историю как единый универсальный процесс. Он оказал существенное влияние на развитие европейской философии истории.
Европейский Ренессанс, разделивший историю Европы не просто хронологически — он явился водоразделом онтологически различных культур — Средневековья и Нового времени, принёс с собой процессы демифологизации, десакрализации и секуляризации культуры, а также смену антропологической парадигмы. Переход от средневекового теоцентризма к антропоцентризму, автономизации человеческой личности, повлёк за собой и изменения в историософском сознании — в сторону переоценки движущих сил истории. Начавшийся в XVI в. процесс Реформации радикально повлиял на европейское сознание, в том числе на историческое. Реформация, отрицая Священное Предание Церкви, дошла и до разрушения авторитета Священного Писания. Иначе и быть не могло, ибо Священное Писание представляет собой часть Священного Предания. Историческая жизнь Церкви, её священная история, как часть Предания, также подверглась деструкции. А поскольку историческая жизнь Церкви неразрывно связана с историей человечества, со смыслом этой истории, то отрицание её в протестантизме породило такое явление, как антиисторизм. Н. А. Бердяев, анализируя протестантизм, писал: «Я думаю, что тот процесс, который происходит в области критики истории церковной, происходит и в области истории вообще. <…> И только тогда, когда познающий субъект не разрывает с этой внутренней жизнью, может он приобщиться к её внутреннему существу. Когда разрывает, — он до конца должен пройти путь самоотрицания. Получаются лишь клочья истории, какое-то сплошное разоблачение исторических святынь»[22].
Перечеркнув Священное Предание, саму Церковь с её историей, человек в протестантизме мнил, что остался один на один с Богом. По известному выражению, «Мартин Лютер высидел то яйцо, которое снёс Эразм Роттердамский» — протестантизм был созвучен центральным установкам Ренессанса. В силу этого возникающие в эпоху Нового времени философские системы или модели исторического развития были построены на антропологическом основании, характеризующемся культом человеческой свободы, природного начала в нём, духом секуляризма. Философия истории Нового времени, в отличие от христианской модели, утверждающей две движущие силы исторического процесса: Бога и человека, — вывела на первый план человека. Можно увидеть прямую связь между этими установками и начавшейся в XVII в. эпохой войн и буржуазных революций в Англии и Франции. Они стали возможны благодаря тому, что их идеологи и вожди утверждали, что человек с его свободной волей имеет право вмешиваться в ход событий и строить историю, ориентируясь на схемы социального устройства, созданные человеческим разумом. Идея прогресса, вытекающая из культа человеческого разума, представление о непрерывном движении человечества к Просвещению вне понимания закономерностей исторического процесса и вне связи с христианской духовной и культурной традицией, задающей смысл для европейского человечества, с неизбежностью привела прямо к противоположным результатам. Вместо торжества разума — безумие; прогресс обернулся совершенствованием способов уничтожения человека, вместо Просвещения — мракобесие нацизма, обращение к языческим культовым практикам. Всё это мы видим в Новейшей истории.
Для полноты описания отметим, что, наряду с антиисторизмом, порождением протестантизма, в Новое время возникли философские концепции истории, продолжающие традицию исторического мышления, сформированную в христианстве. Одна из них принадлежит итальянскому мыслителю Джамбаттиста Вико (1668–1744). Он отстаивает идею единства мировой истории, а также человечества. В своём труде «Основания новой науки об общей природе наций» он предлагает модель исторического процесса, соединяющую в себе идею прогресса, поступательного движения истории, с идеей цикличности, характерной для Античности. При этом каждый новый исторический цикл повторяет предыдущий на более высоком уровне. Аббат Вико утверждал, что законы исторического развития наций столь же незыблемы, как и законы природы. Основной движущей силой социумов, по мнению Вико, является принцип общественного взаимодействия. Стержнем всякой нации является её духовная жизнь. Эту духовную сторону исторического развития социумов он пытался осмыслить и даже структурировать.
Эпоха Романтизма конца XVIII — начала XIX в. породила всплеск историзма. Одно из самых значительных имён этого периода, связанных с развитием исторической науки, — Иоганн Готфрид Гердер (1744–1803). В его труде «Идеи к философии истории человечества», в котором он ставит проблему наличия законов общественного развития, представлена его модель истории. Эта модель основана на идее прогресса, обусловленного тем, что человечество осуществляет синтез достижений великих цивилизаций. И. Г. Гердер, продолжая традицию христианского понимания истории, представляет её как единый процесс. Его подход к пониманию истории сформулирован им в предисловии к упомянутому выше сочинению:
«Коль скоро обо всём, что есть на свете, трактует философия и наука, почему бы и не быть такой философии и такой науке, которые трактовали бы то, что прежде всего нас касается, историю человечества в целом? О таком предмете всё напоминало мне: и метафизика и мораль, и физика, <…> а больше всего — религия, Бог, всё в природе установивший по мере, весу, числу — так что от целого мироздания и до мельчайшей пылинки <…> повсюду царит единая мудрость благость, Бог, так чудесно всё промысливший в человеческом теле и в человеческой душе <…> неужели в предопределении и устройстве рода человеческого в целом Бог вдруг отступился от мудрости своей и доброты и никакого замысла не положил в основу своих установлений?! Или он пожелал скрыть его от нас, тем более что столь многие законы своего вечного плана явил он нам в творениях низших, нас менее касающихся? <…> Или, быть может, люди не должны знать план? <…> Разве не упорядочены времена, как упорядочены пространства?»[23]
В духе укоренённого в самой латинской культуре правового сознания, развитого затем в протестантизме, построены исторические модели И. Г. Фихте (1762–1814) и Ф. В. Й. Шеллинга (1775–1830). У Фихте в его модели утопического социализма общество гарантирует своим членам равенство и право на свободную деятельность в тех или иных сферах общественного разделения труда. При этом прогресс обеспечивается тем, что жизнь каждого — во имя блага всего общества. Очевидно, что многовековый опыт христианской культуры отразился и на историософии видных европейских мыслителей. В главном труде Ф. В. Й. Шеллинга «Система трансцендентального идеализма» выстроена его модель истории, основанная на идее «правового индивидуализма». Исторический прогресс проявляется как постепенное и неуклонное движение к «правовому закону», гарантирующему свободу гражданам. В философском творчестве Г. В. Ф. Гегеля (1770–1831) имеет место абсолютизация исторического движения, которое есть развитие абсолютного духа. В его труде «Философия истории» представлена модель диалектического развития исторического процесса, достигающего своего апогея в социально-политическом устройстве современной Гегелю Германии. В системе Гегеля философский дискурс абсолютизируется и является языком самой истории. Религия в этой системе, одна из форм абсолютного духа, имеет подчинённый философии характер. «Историософия Гегеля — апофеоз западно-протестантского типа мышления, преломлённого в области социальных процессов»[24].
Кризисно-катастрофический ХХ в. породил и кризис историзма и, как следствие, активизацию эсхатологической тематики в разных вариантах («конец истории», «постистория» и т. п.). Антиисторизм стал господствующим направлением философско-исторической мысли. Необычайная сложность социальной динамики XIX–XX вв., «немоделируемость» социальных процессов породили идею об отсутствии исторического детерминизма между эпохами, невозможности объяснения каждого исторического периода из предыдущего. Поистине по-гамлетовски «распалась связь времён». О. Шпенглер в книге «Закат Европы» (1918 г.) предлагает свою модель истории. Он выделяет восемь великих культур, сменяющих одна другую, но существующих совершенно независимо. Отрицая в понимании исторической перспективы «ньютонианство» с его лапласовским детерминизмом, он создаёт картину, в которой каждая эпоха — уникальна, как редкое растение:
«У “человечества” нет никакой цели, никакой идеи, никакого плана, так же как нет цели у вида бабочек или орхидей. “Человечество” — пустое слово. <…> Вместо монотонной картины линейно-образной всемирной истории, держаться за которую можно только закрывая глаза на подавляющее количество противоречащих ей фактов, я вижу феномен множества мощных культур <…> каждая из них налагает на свой материал — человечество — свою собственную форму и у каждой своя собственная идея, собственные страсти, собственная жизнь… и собственная смерть. <…> Культуры эти, живые существа высшего порядка, вырастают со своей возвышенной бесцельностью, подобно цветам в поле. Подобно растениям и животным, они принадлежат к живой природе Гёте, а не к мировой природе Ньютона»[25].
Разработка философии истории А. Тойнби (1889–1975) созвучна подходу к ней О. Шпенглера. А. Тойнби — религиозный мыслитель. Он полемизирует с социоцентристскими идеями, получившими большое распространение в XIX–XX вв., активно привлекая аналогии из переживающей в этот период свой подъём физики: «Общество не является и не может быть ничем иным, кроме как посредником, с помощью которого отдельные люди взаимодействуют между собой. Личности, а не общества создают человеческую историю»[26]. Отказ представителей историософской мысли ХХ в. от поиска исторического детерминизма, универсального смысла, связи исторических эпох — характерная черта западной историософии. В этом несомненно влияние Ф. Ницше, идеи которого нанесли существенный удар по традиционализму в подходах к культуре и истории. Карл Поппер (1902–1994) — ещё один яркий представитель новейшего антиисторизма. В его работах «Открытое общество и его враги», «Нищета историцизма» идёт процесс дальнейшей атомизации исторического процесса. Утверждая, что отношение к истории как к целому ненаучно, он предлагает свою модель истории как «последовательности событий»[27] — самостоятельных, ничем между собой не связанных. В труде «Открытое общество и его враги» он пишет: «Единой истории нет, а есть лишь бесконечное множество историй, связанных с разными аспектами человеческой жизни…»[28]. Такой подход к историческому процессу возведён у К. Поппера в принцип «методологического индивидуализма». В этом можно усмотреть манифестацию индивидуализма как основания всей западноевропейской цивилизации Нового и Новейшего времени.
Мозаичность, нестабильность и динамизм социально-политической картины начала третьего тысячелетия осложняет все попытки вписать её в рамки каких-либо чётких определений. Получить объёмное ви́дение ситуации можно путём дополнения политических, экономических и этнокультурных характеристик, описывающих социум, библейской координатой. Эта координата непременно должна присутствовать при создании объяснительных моделей, так как в Европе, на протяжении многих столетий идентифицировавшей себя с христианством, этот фактор всегда имел ключевое значение. Можно утверждать, что для настоящего времени в Европе, переживающей кризис религиозной идентичности, это также верно.
Антропологический кризис, разразившийся в ХХ в., и последовавший за ним «антропологический поворот» привели к тому, что человек оказался в фокусе практически всех направлений научной мысли, в том числе исторической. Как писал Н. А. Бердяев, «Исторические катастрофы и переломы <…> всегда располагали к размышлениям в области философии истории, к попыткам осмыслить исторический процесс, построить ту или иную философию истории»[29]. Таким образом, произошла встреча антропологии и истории, или даже шире — «антропологизация истории»[30]. В православном богословии, пережившем свой расцвет в среде русской послереволюционной эмиграции, прот. Георгием Флоровским в 1936 г. был провозглашён призыв «Вперёд, к Отцам!» и положено начало неопатристическому синтезу. В этом течении религиозно-философской мысли христианский историзм, утверждающий необходимость в каждый исторический период воспроизведения не утрачивающей своей актуальности святоотеческой традиции, нашёл своё полное выражение. В постижении истории Г. Флоровский проводил антропологическую линию, переводя её в богословский ракурс: «Как наука о человеке, история с необходимостью должна быть наукой богословской, коль скоро мы признаём, что конечная правда о человеке открыта в центральном христианском догмате о Боговоплощении»[31]. В русле «антропологического поворота» происходит не только развитие европейского персонализма в самых разных его формах, но во второй половине ХХ в. возникает даже «богословие личности» (С. Сахаров, А. Блум, И. Зизиулас, М. Зинковский и др.). Путь русской философии завершается встречей философии и богословия. Русская мысль выходит в эмиграции на совершенно новый уровень — идентификации себя как особой философской традиции, выстраиваемой на фундаменте восточного христианства, то есть на иной по отношению к западной философии онтологии. Также и русская философия истории, представленная многими славными именами — от Нестора Летописца до Георгия Флоровского, — преображается в богословие истории. Можно сказать, что возникает русло, в котором встретились и сорастворились два потока: христианского библейского богословия истории и христианской антропологии. Открывается перспектива богословского синтеза истории, философии и антропологии.
Источники
Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. М.: Паломник, 1992.
Иустин (Попович), прп. Догматика Православной Церкви: Эсхатология. М.: Изд. совет РПЦ, 2005.
Фрагменты ранних греческих философов / изд. подг. А. В. Лебедев. М.: Наука, 1989. Ч. 1.
Литература
Бахтин М. В. Богословское осмысление истории. М.: Московский институт духовной культуры, 2006.
Бердяев Н. А. Смысл истории. М.: Мысль, 1990.
Блок М. Апология истории, или Ремесло историка. М.: Наука, 1986.
Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества. М.: Директ-Медиа, 2007.
Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. М.: Наука, 1980.
Лосев А. Ф. Античная философия истории. СПб.: Алетейя, 2000.
Михайлов П. Б. Категории богословской мысли. М.: ПСТГУ, 2013.
Полный православный богословский энциклопедический словарь. Т. 2. М.: Возрождение, 1992.
Поппер К. Нищета историцизма. М.: Прогресс, 1993.
Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 2. М.: Феникс, 1992.
Рупова Р. М. Неопатристический синтез как религиозно-философское течение ХХ–XXI веков: религиоведческо-антропологический анализ: диссертация на соискание учёной степени доктора философских наук. М.: РГСУ, 2019. [Электронный ресурс]. URL: www.ranepa.ru/docs/dissertation/rupova-r-m-dissertation.pdf (дата обращения 03.08.2019).
Тойнби А. Дж. Постижение истории. М.: Айрис-пресс, 2004.
Флоровский Г. В. Спор о немецком идеализме // Христианство и цивилизация. СПб.: РХГА, 2005. С. 402–423.
Фон Бальтазар Х. У. Теология истории. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006.
Шпенглер О. Закат Европы. Минск: Попурри, 2009.
[1] Бахтин М. В. Богословское осмысление истории. М., 2006. С. 27.
[2] Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. М., 1992. С. 61.
[3] Бердяев Н. А. Смысл истории. М., 1990. С. 46.
[4] Флоровский Г. В. Спор о немецком идеализме // Флоровский Г. В. Христианство и цивилизация. СПб., 2005. С. 416.
[5] Бахтин М. В. Богословское осмысление истории. С. 25.
[6] Блок М. Апология истории, или Ремесло историка. М., 1986. С. 6. Приведённую цитату часто воспроизводят так: «христианство — религия историков».
[7] Бердяев Н. А. Смысл истории. С. 84.
[8] Там же.
[9] Фон Бальтазар Г. У. Теология истории. М., 2006. С. 25.
[10] Иустин (Попович), прп. Догматика Православной Церкви: Эсхатология. М., 2005. С. 67–68.
[11] Полный православный богословский энциклопедический словарь. Т. 2. М., 1992. Ст. 1919.
[12] Бахтин М. В. Богословское осмысление истории. С. 38.
[13] Шпенглер О. Закат Европы. Минск, 2009. С. 30.
[14] Бердяев Н. А. Смысл истории. С. 22–23.
[15] Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. М., 1980. С. 21.
[16] Там же. С. 33.
[17] Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. С. 33.
[18] Лосев А. Ф. Античная философия истории. СПб., 2000. С. 19.
[19] Гесиод. Труды и дни 109, 201 // Фрагменты ранних греческих философов / изд. подг. А. В. Лебедев. Ч. 1. М., 1989. С. 45.
[20] Лосев А. Ф. Античная философия истории. С. 35.
[21] Там же. С. 200.
[22] Бердяев Н. А. Смысл истории. С. 9, 10.
[23] Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества. М., 2007. С. 14, 15.
[24] Бахтин М. В. Богословское осмысление истории. С. 55.
[25] Шпенглер О. Закат Европы. С. 28.
[26] Тойнби А. Дж. Постижение истории. М., 2004. С. 263.
[27] Поппер К. Нищета историцизма. М., 1993. С. 138.
[28] Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 2. М., 1992. С. 312.
[29] Бердяев Н. А. Смысл истории. С. 4.
[30] Рупова Р. М. Неопатристический синтез как религиозно-философское течение ХХ–XXI в.: религиоведческо-антропологический анализ. М., 2019. С. 239. URL: www.ranepa.ru/docs/dissertation/rupova-r-m-dissertation.pdf.
[31] Михайлов П. Б. Категории богословской мысли. М., 2013. С. 294.
Источник: Рупова Р. М. Истина и история. Библейский историзм как путь к богословскому синтезу // Библейские схолии. 2020. № 1 (1). С. 231–248. DOI: 10.31802/BSCH.2020.1.1.014